Revista de Ciencias Humanas y Sociales
© 2022. Universidad del Zulia
ISSN 1012-1587/ ISSNe: 2477-9385
Depósito legal pp. 198402ZU45
Portada: Crónicas A y B
Artista: Rodrigo Pirela
Medidas: 40 x 60 cm
Técnica: Tinta y acrílico sobre Papel Fabriano
Año: 2012
Año 38, Regular No.99 (2022): 7-14
ISSN 1012-1587/ISSNe: 2477-9385
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.7502648
Revista de Ciencias Humanas y Sociales. FEC-LUZ
EDITORIAL
El legado de la filosofía a
nuestro tiempo
: Aristóteles, Rawls y la
bioética
La formación en bioética se ha tornado cada vez más necesaria en
las actuales circunstancias, por demás desafiantes de nuestro futuro como
especie. No es casualidad que instituciones y organismos nacionales e
internacionales hagan énfasis, hoy día más que en el pasado reciente, en la
idea de preservar la vida humana tal como la conocemos; incluso, la vida
en general y todo aquello que la propicia. Un gran andamiaje humanístico
se ha reconstruido a nivel global para llevar adelante la idea de mantener
el mundo de vida humano tal cual como lo conocemos, justamente
porque los cimientos humanos se ven cada vez más comprometidos en
virtud de los desarrollos científicos y tecnológicos que han propiciado el
estado actual del tecnoconocimiento. Y cuando hablamos de los
cimientos humanos, nos referimos a la cuestión medular que hace de
nuestra naturaleza justamente naturaleza humana. La vida humana es la
vida de la especie, y esta lo es gracias a la socialidad que nos caracteriza
justamente por estar dotados de razón, lenguaje, y algo que es esencial a
ambos, nuestro espíritu de vida.
No puede haber vida humana sin esa racionalidad que la
caracteriza; como tampoco puede haberla sin la materialidad propia de
todo ente que posea extensión. Sin embargo, un elemento que está
presente en la idea de ser humano es precisamente la que lo muestra en la
tridimensionalidad por la cual lo caracteriza Aristóteles: materia, forma, y
alma. La materia inerte no posee alma, según el filósofo; pero toda
aquella entidad que posee movimiento, esa si la posee, distinguiendo,
como sabemos, tres estadios de la esencia de la vida humana: el alma
vegetativa, el alma sensitiva y el alma racional; las dos primeras se
encuentran en el rango de lo irracional. Cabe destacar que los seres
inanimados no poseen alma; esta es solo propia de los seres animados.
De los seres vivos, llamados animados, al menos el ser humano posee
estas tres almas “aristotélicas”. Los demás, las poseen de forma
alternativa.
De esta manera, la racionalidad aristotélica está altamente
relacionada, o mejor, consustanciada, con la emocionalidad de la vida; es
decir, el problema de las emociones está interrelacionado con la
racionalidad. Sin embargo, lo que quiero destacar aquí es el hecho de que
el alma es una parte vital en la concepción del filósofo sobre la
conformación del mundo material en el cual el ser humano se encuentra
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contextualizando su existencia. Lo irracional del alma realmente tiene que
ver con la vitalidad de la vida; es decir, el alma sensitiva y el alma
vegetativa, son dos momentos esenciales de la existencia de la vida
humana. Sin embargo, se destaca en su concepción que el alma vegetativa
es propia de todo ser vivo para procurarse la alimentación, o incluso, su
despliegue como tal ser vivo. La otra, el alma sensitiva, es propia de los
seres vivos por la cual despliegan sus apetitos (sus “ganas” de acción),
cumplimiento de sus deseos o de su voluntad existencial, e incluso, lo
mencionado antes, las emociones: ella es propia de todos los animales,
incluidos los no racionales.
De esta manera, aquellas dos almas se unifican en el ser humano
junto con la tercera categoría de la clasificación mostrada por Aristóteles:
el alma racional. En realidad, de lo que se trata aquí es de que los
llamados “instintos” de supervivencia, si entendemos bien la
tridimensionalidad del alma, están presentes en todos los seres vivos. Es
la razón por la cual vemos, por ejemplo, al castor construir un dique para
alimentarse y procrear, o a las aves construir mediante intrincados
diseños, sus nichos para anidar y procrear sus polluelos. Sin embargo,
vemos al ser humano construir bombas para destruir ciudades y vidas
(sus nichos), o diseñar industrias altamente nocivas para el ecosistema
planetario. De verdad que a la luz de la filosofía esencialista aristotélica,
no se entiende mucho esta razón humana. Si el alma racional es la que
permite conocer, en los términos aristotélicos, lo eterno, lo perfecto y lo
inmutable, no se entiende cómo es que la razón instrumental que
caracteriza al pensamiento científico se propone desarrollar conocimiento
que es capaz de desconfigurar la existencia; es decir, de destruirla.
Sin embargo, lo que quiero destacar aquí es la idea de la cuestión
ontológica que está presente en la filosofía aristotélica para entender un
poco el problema de fondo que se está desplegando como gas en el
ambiente acerca de las dimensiones de la materia viviente humana. Su
materialidad, al estar constituida por esa tridimensionalidad mencionada,
nos coloca en un camino seguro para poder desplegar la vida sin más.
Pero, a pesar de ello, pensamos en las transformaciones que están
produciéndose en el contexto de la existencia de la materia inerte y
también en la materia viva. Desde esta perspectiva, se ve un camino
bastante escarpado por recorrer debido a la velocidad con la que la actual
técnica está modificando la materia viva, al procurar incluso la fusión
entre materia, forma y racionalidad a partir de la nueva materia creada.
Esta fusión, que opera a lo interno de los principios que informan la vida
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(que describe la biología como ciencia de la vida), es realmente un
problema que está por presentar sus propios dilemas, a la luz de la lógica
aristotélica de la vida.
Todo lo anterior nos hace pensar en una cuestión medular desde
la actual ética de la ciencia en la que se ha convertido la bioética, incluso
presente desde sus orígenes con Fritz Jahr (MARTIN SASS, 2011): la
relación entre técnica, naturaleza y vida. Esta relación, que en la ciencia
moderna estaba clara, en el actual contexto de despliegue técnico está
cada vez más difusa. La creación de materia que no está en el programa
impreso en la genética de la vida en general, pero también la fusión de
materia y pensamiento que está ocurriendo en las llamadas tecnologías de
inteligencia artificial, son solo dos ejemplos de los desafíos que se
anteponen desde el desarrollo de las nuevas tecnologías (que en otros
momentos hemos categorizado como tecnologías digitales, o como
tecnologías disruptivas). Pero lo más importante que está ocurriendo a lo
interno de la estructura humana, es aquella que va en la vía de
modificación y alteración de la propia naturaleza humana, por intermedio
de la ingeniería genética, a pesar de las prohibiciones, por ejemplo, de la
clonación y de la modificación genética al nivel germinal.
Interpretar la filosofía de Aristóteles a la luz de estos cambios en el
panorama de despliegue técnico, implica observar la cuestión de la ciencia
desde la bioética en sentido ontológico, justamente por tratarse de la
modificación del entorno por vía de la acción humana, algo que en el
filósofo no estaba contemplado; en primer lugar por tratarse de
modificación y creación de entidades; y en segundo lugar, por tratarse de
la aplicación de una lógica de intervención que atenta contra el propio
nicho y la propia existencia humana y del ecosistema. En cuanto a lo
primero, si consideramos la modificación genética, de qué estaríamos
hablando, si de nueva materia o de creación de almas; y en cuanto a lo
segundo, porque lo señalado va en contravía de toda lógica de
supervivencia, en la cual justamente Aristóteles no pudo pensar, como en
efecto no pensó. Estas cuestiones no están claras, ni siquiera en el nivel
propositivo como problema; esto es, no entendemos el problema aún.
Por ello, lo que estamos pensando es en que se trata no de un problema
ético, sino en un problema ético-ontológico.
Según se desprende de los comentarios anteriores, estamos
presenciando el tránsito de lo que el empirismo humeano sería incapaz de
pensar; o incluso, de concebir: transitar de los enunciados del ser a los del
deber ser, pero en el ámbito no ya del pensamiento sino de la acción.
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Esto es, trasvasar las líneas que marcan el territorio de la ontología con
los de la ética. Por esta vía, se está creando una nueva línea de
pensamiento que se concibe desde esta relación ontos/éthos. La bioética,
desde la ontología aristotélica, se visualiza como una disciplina
ontológico-práctica pero también teórico-práctica, desde la cual se
reflexiona la acción humana en el sentido de su “esencia” en cuanto tal,
para usar la terminología aristotélica que describe a la acción. La actual
transformación de la existencia, referida en los párrafos anteriores, se
concibe como fenómeno retador de la inteligencia filosófica, por lo cual
debemos comenzar por esbozar las líneas que nos permiten transitar por
estos azarosos caminos de la transformación de la vida. A ello, está
llamada la bioética.
Y precisamente por ello, es que damos un salto en el tiempo desde
aquellos momentos vividos por la sociedad en tiempos de Aristóteles,
para interpretar nuestra realidad y con ello definir, o al menos, intentar
hacerlo, nuestro problema de investigación, cuestión que escapa a estas
líneas gruesas de mi propio pensamiento (al menos, es un intento). La
filosofía aristotélica está siendo objeto de nuevas lecturas desde estas
líneas de reflexión, como lo atestigua el maestro chileno Alfonso Gómez-
Lobo (2006), quien reinterpreta la metafísica de este filósofo clásico
desde la perspectiva de la unidad esencial que constituye el embrión
humano y el adulto que se despliega desde esta esencial naturaleza de la
vida. Y justamente de lo que se trata es que, como afirma el chileno, de
encontrar las salidas interpretativas a las cuestiones ontológicas que se
derivan de la transformación del genoma humano, y de su manifestación
esencial como vida en cuanto tal, cuestión que trata justamente la bioética
en cuanto disciplina filosófica, antes que como disciplina ética, aunque
también como tal.
De todo lo anterior quiero rescatar la idea de la reinterpretación de
la filosofía en general producto de lo que he indicado al principio, el
problema de la transformación de la naturaleza y de la naturaleza
humana. Y a propósito de ello, se deriva justamente otro aspecto esencial
que es de vital importancia entender; cual es la de la sociabilidad humana
y las discusiones en cuanto a las reglas para un mejor vivir, si es que esto
es posible, a juzgar por los acontecimientos sociopolíticos acaecidos en
los últimos cuarenta años. El tema de la sociabilidad humana pareciera no
ser un tema para la bioética, sino para la ética en cuanto tal disciplina
primigenia u originaria. Pero es allí justamente donde opera el cambio. Es
decir, entramos en una nueva manera de vivir desde el momento mismo
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en el cual somos considerados como parte de la complejidad de la vida.
La vida y la vida humana como un todo son elementos integradores de la
individualidad de cada uno. Nuestra genética es en ese mismo sentido
compleja socialmente.
Las razones anteriores nos llevan a pensar en cómo establecer el
equilibrio y la armonía en el marco de los procesos tecnocientíficos que
por consecuencias adversas implican cierta desestabilización en los
entramados sociales, y de los cuales, la ética clásica ya comienza a dar
signos de desgaste teórico frente a la naturaleza quebradiza en la que se
presentan los conflictos; especialmente, los conflictos sociales, como la
atención en salud, la educación, la infraestructura básica para una vida
digna como carreteras, puentes, pero también dotación tecnológica y
reforma de los programas de educación para una nueva ciudadanía, que
surge de la mano de los procesos de transformación socio-técnicos.
Nos encontramos viviendo en lo que diría RAWLS (1995) un
momento original, de tal manera que propicia la emergencia de un nuevo
contrato social. La ética de Rawls es una ética neoconrtractualista, porque
más allá de los contratctualistas clásicos como Hobes y Rausseou, afirma
que la sociedad en curso (habla de la sociedad de mediados y el último
tercio del siglo XX), se formó mediante un contrato llevado a cabo por
individuos que estaban revestidos de un cierto velo de ignorancia, y de
una posición original para negociar los derechos y recursos de los
individuos que conforman la sociedad, pero también los de la sociedad
misma en su conjunto. Sin embargo, en estas circunstancias como las
descritas arriba, la cuestión se centra además de en los recursos
disponibles y de los derechos económicos, de la misma forma en cómo
queremos preservar los valores clásicos de la sociedad en cuanto tal.
Más allá de los temas de la manipulación psicológica de los
individuos, el liberalismo actual se caracteriza por mantener de forma
constante a la sociedad en su conjunto presa ella misma de los desarrollos
tecnológicos; y es allí adonde quiero llegar. La libertad en cuanto al
desarrollo tecnocientífico, requiere que la sociedad en su conjunto entre
en un proceso sociopolítico tal como el que describe Rawls en la posición
original: una serie de individuos representantes de los intereses de la
humanidad (no ya de la sociedad), para proyectar la vida a futuro, no
obstante los desequilibrios que ocasiona la posesión del conocimiento, en
poder de aquellos que por obra de la dinámica que la conforma es así
mismo ostentado, que transforma en todas sus instancias la vida social
del ser humano, pero también a este. En ello, la ciencia ficción nos hace
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pensar en las desgracias que podrían sobrevenir en caso de estar
sobreviviendo junto a seres inimaginablemente de otra naturaleza que no
sea la tradicional humana. El transhumanismo nos remueve los
cimientos.
De lo anterior, se desprende el hecho de que la vida humana, al ser
social, depende sobremanera de la forma en como podamos negociar la
sociedad de futuro, entendiendo por “negociar”, las discusiones que se
deban entablar, y que se están dando, respecto del uso del conocimiento
para fines nobles, como es de esperarse. Tal vez la ética de Rawls no sea
la más apropiada para interpretar este aspecto del conocimiento y de sus
efectos sociales, pero si debemos reconocer que estamos ante un cambio
de paradigma social y humano, razón por la cual también podemos
interpretar que estamos ante una nueva “posición original”, aunque ya no
de derechos económicos y sociales, como el caso de Rawls, sino de los
derechos a vivir en un contexto natural tal cual como se conoce hoy; es
decir, sin que la tecnociencia transforme la naturaleza humana de la
humanidad, ni la naturaleza natural de la propia naturaleza.
De esta manera, a partir de estas líneas editoriales, dejamos
esbozadas algunas de las cuestiones medulares a las cuales se habrá de
enfrentar la bioética en todo su esplendor como disciplina que se ocupa
de la crítica al desarrollo tecnocientífico, que es como pensamos debe
verse, en especial, desde los primeros desarrollos cuando surge como
disciplina filosófica preocupada por el accionar de la ciencia en los
contextos ambientales y del tratamiento digno hacia los animales; aunque
no fue sino desde Potter cuando comenzó a verse como disciplina que se
ocupa de tender un puente entre las ciencias de la naturaleza y las
humanidades, aspirando así al respeto de la dignidad humana. Pensamos
más bien que la dignidad es hacia la vida antes que a la vida humana. Por
ello, la relación entre la metafísica aristotélica y la ética socio-jurídica
rawlsiana, se asoman como recursos interpretativos por los cuales
podríamos encontrar respuestas a las preguntas que aún no nos hemos
hecho.
De esta manera, es decir, reinterpretando los clásicos de la ética y
la filosofía, podríamos encontrar respuestas a esas grandes preguntas, y
que son derivadas del actual giro tecnocientífico y de sus consecuencias
en el ámbito sociopolítico, antropológico y ético-jurídico, además de las
cuestiones socio-técnicas que siempre surgen a partir de las revoluciones
científicas, como la que actualmente atravesamos como sociedad. Sin
embargo, apenas estamos en el umbral previo a las transformaciones
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radicales que vendrán en todos los ámbitos, por lo que la sociedad de
futuro, y el futuro de la naturaleza humana, están en pleno rediseño a
pesar de que, a la vista de algunos intérpretes, solo se trata de meros
discursos sin fundamentos ni evidencias empíricas. Creo que estamos
atravesando un cambio de naturaleza tanto en lo social como en lo
humano propiamente, producto de la tecnociencia y del
tecnoconocimiento.
Dr. José Vicente Villalobos-Antúnez / Editor Jefe
ORCID: http://orcid.org/0000-0002-3406-5000
jvvillalobos@gmail.com
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REFRENCIAS
GÓMEZ-LOBO, Alfonso. 2006. “Aristóteles y una disputa de bioética”.
En Estudios Públicos, 102, p. 27-41.
RALS, John. 1995. Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica,
México D.F. (México).
MARTIN SASS, Hans. 2011. “El pensamiento bioético de Fritz Jahr
(1927-1934)”. En Aestthethika. Revista Internacional de
estudio e investigación interdisciplinaria sobre subjetividad,
política y arte, Vol 6(2), pp. 20-33. Disponible en:
https://aesthethika.org/El-pensamiento-bioetico-de-Fritz
Consultado el: 30.11.2022
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Año 38, N° 99 (2022)
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