Revista de Filosofía
Vol. 42, Nº111, 2025-1, (Ene-Mar) pp. 20-36
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
ISSN: 0798-1171 / e-ISSN: 2477-9598
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(CC BY-NC-SA 4.0)
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La persona como relación: reflexiones aristotélicas de la visión
levinasiana
The Person as Relation: Aristotelian Reflections on the Levinasian
Perspective
Jesús Alejandro Ordieres Sieres
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9438-5914
Instituto Tecnológico Autónomo de México Río Hondo, 1
Ciudad de México – México
aordieres@itam.mx
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.15522253
Resumen
El artículo busca realizar una interpretación de la persona humana a la luz de la filosofía de
Lévinas y de Aristóteles sin pretender sujetarse estrictamente a sus palabras o sus
pensamientos, sino que trata de integrar una visión nueva a partir de la lectura de los textos
levinasianos reinterpretados a la luz de Aristóteles. Se define a la persona como relación pero
que, sin embargo, no es pura relación sino también ontología. Se trata de interpretar a la
sustancia como algo que existe por sí mismo, pero no de manera aislada, sino a través de sus
accidentes. El obrar de la sustancia es condición de posibilidad de la existencia de la
sustancia misma. La persona es siendo. Así, la relación constitutiva de la persona es la
gratuidad del llamado a la existencia donde el amor se establece como el fundamento y la
realidad misma de esta relación. La persona es una relación a tres que encuentra su
perfección en su encuentro con los demás; es contemporáneamente sociedad e
individualidad y su perfección viene realizada en la comunidad.
Palabras clave:
Lévinas; Personalismo; Relación; Lenguaje; Ontología.
_______________________________
Recibido 08-01-2025 – Aceptado 15-03-2025
Abstract:
The article seeks to provide an interpretation of the human person in light of the
philosophies of Levinas and Aristotle, without strictly adhering to their words or thoughts.
Instead, it aims to integrate a new perspective based on a reading of Levinasian texts
reinterpreted through the lens of Aristotle. The person is defined as a relation, but not purely
relational, also possessing ontology. Substance is interpreted as something existing in and
of itself but not in isolation, manifesting through its accidents. The actions of substance are
a condition for the possibility of its own existence. The person is a being, and their
constitutive relation is the gratuitousness of the call to existence, where love serves as the
foundation and reality of this relationship. The person is a triadic relation finding perfection
in interaction with others; simultaneously, they are both society and individuality, with
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perfection realized in community.
Keywords:
Lévinas; Personalism; Relationship; Language; Ontology.
1. La persona como relación: reflexiones aristotélicas de la visión
levinasiana
¿Se puede realmente hablar del ser humano como persona a la luz del logos griego o
es necesario abandonar todo y recomenzar de nuevo la historia de la metafísica, historia que
deberá ser la vida de un pueblo nómada y no la cómoda posesión de la verdad sistemática?
¿Es realmente necesario y posible ir más allá de la ontología? ¿Debe la filosofía abandonar
el “ser” para refugiarse en la relación y en la acción? Soy de la opinión, junto con Lévinas, de
que esto no es necesario. “La ontología supone la metafísica”.
1
La metafísica no descarta la
ontología, sino que la precede, es la base para su adecuada significación y viceversa.
2
Para dar solución a estas preguntas conviene realizar algunas aclaraciones. Es difícil,
por no decir desagradable, hacer comparaciones sobre todo cuando éstas no son precisas.
Nuestro planteamiento no pretenderá identificar opiniones encerrándolas en la totalidad de
una corriente de pensamiento (como el existencialismo, el idealismo, el aristotelismo o el
“levinasionismo” mismo), que les roba riqueza perdiéndolas en el anonimato del hay
filosófico.
3
Sin embargo, no es posible no recurrir al universal ya que el decir requiere del
dicho para ser escuchado. Así pues, el presente artículo busca realizar una interpretación de
la persona humana a la luz de la filosofía de Emmanuel Lévinas y de Aristóteles sin pretender
sujetarse estrictamente a sus palabras o su pensamiento (incluso algunas veces
traicionándolos), sino que trata de integrar una visión nueva a partir de la relectura de los
textos levinasianos reinterpretados a la luz de Aristóteles.
En otras palabras, el fin de este artículo es buscar la unidad dialéctica de lo que, a mi
parecer, no son sino las dos caras de una misma moneda y que la filosofía de Lévinas nos da
la oportunidad de analizar y tematizar de una forma más adecuada, diferente. Nos parece
justo afirmar que la proximidad con la filosofía aristotélica es mayor que su separación y
que, enriqueciéndola en su conjunto, nos proporciona los medios para un análisis más
vivencial del fenómeno humano a la luz de ambas filosofías.
Sin embargo, no podemos olvidar la crítica que Levinás realiza a la ontología
1
LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot,
Salamanca: Sígueme, 2002, p. 71.
2
Cfr. LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot,
Salamanca: Sígueme, 2002, pp. 66-67.
3
En palabras de Heidegger: “…se desconfía ya desde hace tiempo de los ‘itsmos’. Pero el mercado de la opinión
pública pide siempre nuevos. Se está dispuesto a cubrir esta demanda. […] Los griegos pensaron en su gran
época sin tales títulos. Ni siquiera llamaron ‘filosofía’ al pensar.” HEIDEGGER, Martin, Carta sobre el
humanismo, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 2006, p. 15. Es hora de regresar a
la libertad de pensar sin esquemas.
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¿aristotélica?
4
y totalizante que busca dominar al ser como un existente genérico
sumergiéndolo en una totalidad oscura que lo engulle y lo domina cancelando la
subjetividad, especialmente del ser humano. Para él, la ontología redujo “lo Otro al Mismo
por mediación de un término medio y neutro que asegura la inteligencia del ser”,
5
otorgando
a la razón la primacía en la interpretación del mundo y colocando en el interior de cada ser
humano, la libertad de reducir lo Otro a sí Mismo,
6
poseyéndolo y convirtiéndose en la
medida de todas las cosas.
El pensamiento de Aristóteles privilegió la facultad intelectiva del hombre
7
considerando la filosofía como amor a la sabiduría dejando en segundo lugar la otra facultad
del alma humana: la apetencia. Por ello, quisiera sugerir una relectura de la filosofía como
sabiduría del amor,
8
más que amor a la sabiduría, en donde la persona es el centro de la
metafísica y por lo tanto, ésta no puede permanecer en el nivel ontológico de la naturaleza,
que la define como algo estático y acabado, sino que se alza a una dimensión ética, siempre
dinámica y transformante. Tal empresa requiere un trabajo de traducción nunca sencillo y
con muchas limitaciones, a veces manipulaciones, pero no por ello infructuoso. No se trata
de juzgar y comparar sino de construir, a partir de la Aristóteles y de Lévinas, una propuesta
armónica.
2. Una metafísica de la persona
Para ello, no hay mejor comienzo que el inicio mismo de toda realidad duradera, el
hecho de que se es algo, es decir, la sustancia. Aristóteles la definió como “το τι είναι”,
9
alocución que Sto. Tomás de Aquino tradujo como “id quod quid erat esse”,
10
enunciación
forzada en el latín y que sin embargo capta perfectamente los dos elementos principales del
concepto aristotélico: su unidad y su temporalidad. La sustancia es aquello que perdura en
el tiempo como sí misma a pesar del cambio de las apariencias. Descartando toda posible
controversia en la interpretación de las palabras de Aristóteles, la diferencia fundamental
trazada por el Estagirita y que salta inmediatamente a los ojos es la distinción entre lo que
no es autónomo y puede existir sólo en otra cosa y el ente, en sentido propio, que subsiste a
título pleno en el ser. Tal distinción podría llevarnos a un mal entendido considerando la
sustancia como existente por sí misma, sin necesidad de ninguna de sus determinaciones.
Una substancia así concebida permanece incognoscible pues, ¿cómo se podría conocer algo
4
Levinas parece sumarse a la crítica de Heidegger que considera la metafísica occidental como ontoteología
5
LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot,
Salamanca: Sígueme, 2002, p. 67.
6
Cfr. LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot,
Salamanca: Sígueme, 2002, pp. 67-68.
7
Cfr. Aristóteles, Política, I, 1, 1253; Política, VII,12,1332.
8
“…la philosophie: sagesse de l’amour au service de l’amour.” LEVINAS, Emmanuel, Autrement Qu’être Ou
Au-Delà De L’essence. Phaenomenologica 54. The Hague: M. Nijhoff, 1974, p. 207.
9
ARISTÓTELES, Metafísica VII, 1028b 33-35; 1029b 13-15.
10
«Et quod id quod quid erat esse, non sit nisi eius quod est aliquid, ex hoc patet: quod quidem quid erat esse,
est quod aliquid erat esse. Esse enim quid, significat esse aliquid. Unde illa quae non significant aliquid, non
habent quod quid erat esse. Sed quando aliquid de aliquo dicitur, ut accidens de subiecto, non est hoc aliquid:
sicut cum dico, homo est albus, non significatur quod sit hoc aliquid, sed quod sit quale. Esse enim hoc aliquid
convenit solis substantiis. Et ita patet, quod album et similia non possunt habere quod quid erat esse.»
AQUINO, Tomás, In libros metaphysicorum, lb7, lc3, n.18.
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que carece de cualquier determinación o especificación? Una sustancia así, si bien
determinada por su forma, permanece obscura al intelecto humano que precisa de sus
accidentes para poder “intuirla”. Parafraseando a Hegel cuando habla del puro ser en La
ciencia de la lógica: no hay nada en ella que uno pueda pensar o intuir, si puede aquí
hablarse de intuir; o bien es él sólo este puro, vacío intuir en sí mismo.
11
Por otra parte, una substancia entendida de esta forma no estaría dentro del espacio
y del tiempo y resultaría absurda o no apropiada para el espíritu humano. Una substancia
talmente separada de sus “accidentes” o determinaciones no puede menos que llevarnos
irremisiblemente al problema crítico del puente donde el objeto permanece aislado de sus
determinaciones.
Toda substancia se da como una unidad inseparable, presente y real, que el intelecto
debe dividir para comprender. Su identidad está en el permanecer la misma aun en sus
variaciones. No es posible considerar los accidentes de la substancia como simples
fenómenos, intentos de expresión de lo inefable, como pretende Descartes en su Segunda
Meditación.
12
La duda hiperbólica es imposible ya que la sustancia manda señales de su
existencia como un náufrago que quiere ser rescatado. El obrar de la substancia es condición
de posibilidad para su existencia misma. La substancia aristotélica posee en sí misma el
dinamismo del acto; no hay substancia sin acción, como no hay acción sin substancia. En
este sentido, la máxima latina “agere sequitur esse” debería ser transformada a “esse
sequitur agere”.
13
En efecto, nos damos cuenta de la existencia de la substancia a través de
las manifestaciones con que aquella se nos presenta.
El mundo concreto, al cual se refiere una sana fenomenología, nos invita a cambiar el
infinitivo “esse” de la máxima latina por un participio que refleja la realidad concreta: “ens”.
El participio indica aquello que acaece delante de nosotros, aquello que se “hace” presente,
aquello que se ofrece en acto y de lo cual no podemos dudar: el “ente”. Al mismo tiempo el
“ente” testimonia un decir precedente, un verbo en el cual se inscribe el participio. En
nuestra vida cotidiana, aquella de la que se puede hacer realmente ciencia, las cosas se nos
presentan como el resultado de sus acciones. La máxima “ens sequitur agere” hace justicia
así a la actividad originaria de la sustancia y así el “agere sequitur esse”, puede ahora asumir
11
“Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo,
y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía
de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente
de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío-. No hay nada en él que
uno pueda pensar o intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien es él sólo este puro, vacío intuir en sí mismo.
Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es un igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo
inmediato, lo indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada.” HEGEL, G. W. F., La ciencia
de la lógica, Buenos Aires: Solar/Hachette, 1968, p.77-78.
12
DESCARTES, René, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, intr. y trad. de Vidal Peña,
Madrid: Ediciones Alfaguara, 1997, pp. 23-30.
13
Una visión dinámica de la ontología de Aristóteles está claramente presente en la Ética Nicomaquea, como
bien señala Fernando Sancén. En ella, la ontología de Aristóteles se vincula con su filosofía práctica y, obrar y
ser, se fundan en una sola explicación ontológica. De esta manera, la realidad se explica como proceso. Cfr.
SANCÉN CONTRERAS, Fernando, “¿Una ontología dinámica en la Ética Nicómaco?”, en Signos Filosóficos,
VIII, 16, julio-diciembre, 2006, pp. 57-80.
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un significado del todo preciso: “en las sustancias la acción sigue al ser en la medida en que
el ser significa para las mismas hacer, realizarse como entes.”
14
No hay acto sin acción, no
existe ἐντελέχεια sin ἐνέργεια.
15
La substancia no es, por lo tanto, solamente un “in se” que puede existir por sí misma
sin necesidad de relacionarse con el mundo. La categoría existencial de la relación-acción
pertenece a la estructura misma de toda realidad ya sea material o espiritual hasta el punto
de entrar en su definición. Sin embargo, substancia y acción permanecen en niveles distintos
(aunque unidos intrínsecamente), que de confundirse o privilegiar uno u otro nos llevaría a
diversos errores.
Lo dicho hasta ahora adquiere pleno sentido cuando hablamos de la persona, la más
perfecta de las sustancias de las cuales se puede hacer experiencia. En ella el nivel
hipostático o substancial y el nivel ético o relacional
16
se revelan como un drama. La persona
es relación, comunicación hacia los demás. Esta relacionalidad no parte del sí mismo como
la intencionalidad husserliana que en el objeto ve reflejado el propio ser reflexionante y que
busca la posesión de lo otro, la identificación en su pensamiento. Si la conciencia se
detuviese en el otro como objeto no se descubriría nunca como persona pues la cosa, que no
tiene rostro, es incapaz de dar una respuesta. Es el Otro que me interpela y que desafía mi
voluntad de poder quien me responde y me refleja totalmente en sus ojos. Gracias al otro en
cuanto Otro, el yo puede erigirse como conciencia de sí, como libertad que se resiste a ser
poseída, es decir, a sujetarse al poder del otro.
El Otro, pues, me hace, fundamenta la conciencia de mí mismo aun cuando no me
reconozca como tal. Mientras la cosa en cuanto que otra satisface mis necesidades
materiales, el otro se ofrece como término a la intencionalidad del yo que desea alguien igual
a sí mismo. El Deseo toma su sentido de lo que desea y que no puede poseer pero que aun
así anhela.
Este Deseo no se satisface en la posesión y en la eliminación del Otro a través de una
lucha a muerte como Hegel pretendía en su dinámica del amo y del esclavo.
17
El Deseo se
14
Cfr. GILBERT, Paul, “Differenza e persona” en L’idea di persona a cura di V. Melchiorre, Milano: Vita e
Pensiero, 1996 p. 93.
15
En griego ἐνέργεια significa algo que está en movimiento, en actividad; mientras que ἐντελέχεια, combina
los conceptos de τέλος, fin, y ἔχειν, tener, y podría ser traducida como tener el fin en fin en sí misma. La
expresión indica que algo está actuando, en el sentido de que está tendiendo a su fin desde sí mismo. Así pues,
no puede existir algo que no se exprese, nada puede tener un fin si de hecho no tiende hacia él. Es más, su
tendencia se transforma en acción y el fin se muestra precisamente a través de la actividad que tiende hacia un
punto determinado. La energueia es la entelequeia actuante.
16
Es necesario poner atención al continuo cambio de contexto que acompañará desde este momento nuestra
exposición. El esfuerzo de una “traducción” del lenguaje levinasiano al de una “metafísica” aristotélica puede
resultar oscurecedor pero sin duda necesario para notar la riqueza de ambos lenguajes y encontrar el camino
hacia un renovado pensamiento filosófico que no desprecie la tradición filosófica. Los términos de Lévinas
serán resaltados con cursiva.
17
“En su satisfacción, el deseo es así destructivo en general, del mismo modo que con arreglo a su contenido
es meramente egoísta”. HEGEL, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed., intr. y notas de Ramón
Valls Plana, Madrid: Editorial Alianza, 1997, pár. 426-427.
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alimenta de la lejanía de lo deseado, “es como la bondad: lo Deseado no lo calma, lo
profundiza.”
18
El poder del otro en cuanto que Otro no se presenta como una lucha a muerte
por el reconocimiento en el que ambos contrincantes buscan sujetar al otro bajo su poder.
La figura del siervo y el señor nos presenta una conciencia que no puede ser conciencia de sí
misma sino como unidad, como totalidad, es decir, como no conciencia de sí misma y por lo
tanto, sin sentido como bien lo dedujo Sartre concluyendo la imposibilidad del “en sí para
sí”.
19
La relación fundada en el Deseo metafísico es una resistencia pacífica en la que el
rostro, como huella del Infinito, media y asegura la paz escapando de la totalidad que
destruye al individuo.
Así pues, una relación “binómica”, en la que no existe un tercero, busca la cosificación
del otro, hacerlo objeto de placer para satisfacer una necesidad. En la relación intencional
sujeto-objeto, el término de la relación tiende a ser absorbido por el sujeto de la misma. Es
la illéite del tercero, su imposibilidad de ser alcanzado por cualquiera de los polos de la
relación, la que funda y hace posible una trascendencia ética. En tal relación, el
“reconocimiento” del otro no es el de una voluntad vencida, avasallada, sino una invitación
a la responsabilidad. El “reconocimiento” es la aceptación del rostro que “se niega a la
posesión, a mis poderes”, a mi “poder de poder”;
20
es buscar ser siervo antes que señor. Con
la illéite se rompe la dialéctica que conserva, asume y supera los polos antitéticos para dar
paso a una relación triádica donde el tercero tampoco es término medio y no puede ser
absorbido ni desaparecer de la misma.
El mismo es gracias al otro. El ser de la persona no alcanza su realización como ser
separado, como sujeto económico, diría Lévinas, sino sólo en el recíproco perfeccionamiento
de la comunidad con los otros sujetos.
El mismo es gracias al otro pero al mismo tiempo “es”. La relacionalidad de la persona
no absorbe o consuma toda su realidad. Afirmar tal cosa sería caer en el mismo absurdo de
Sartre que identifica al “per se” con la nada misma de donde brota,
21
pura relación y libertad.
Es necesario afirmar desde el inicio que “todo sujeto es al mismo tiempo un ser objetivo, es
objetivamente algo o alguien”.
22
Tal objetividad declarada del sujeto no pretende fundar un
dualismo poniendo a la persona como cosa, sino afirmar que es un “alguien” real en sí mismo
y no sólo apariencia o fenómeno. El sí mismo, dirá Lévinas, hace referencia a un yo
anárquico, anterior a toda reflexión.
18
TI, p. 58.
19
“El para- sí es el ser que es para sí mismo su propia carencia de ser Y el ser que al para-sí le falta es el en-sí.
El para-sí surge como nihilización del en-sí, y esta nihilización se define como proyecto hacia el en-sí: entre el
en-sí nihilizado y el en-sí proyectado, el para-sí es nada” SARTRE, Jean Paul, El ser y la nada, Madrid:
Editorial Alianza, 1989, p. 588.
20
LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot,
Salamanca: Sígueme, 2002, p. 211.
21
“Así, la nada que separa al motivo de la conciencia se caracteriza como trascendencia en la inmanencia; al
producirse a sí misma como inmanencia, la conciencia nihiliza ‘la nada’ que la hace existir para sí misma como
trascendencia.” SARTRE, Jean Paul, El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, Madrid: Editorial
Alianza, 1989, pp. 77-78.
22
Cfr. WOJTYLA, Karol, Amor y responsabilidad, Barcelona: Plaza & Janes, 1996, pp. 27-32.
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“El se de ‘mantenerse’, del ‘perderse’ o del ‘encontrarse’ no es el resultado, sino
la misma matriz de las relaciones o de los acontecimientos que expresan esos
verbos pronominales. La evocación de la maternidad en esta metáfora nos
sugiere el sentido propio del sí mismo. El sí mismo no puede hacerse, sino que
ya está hecho de pasividad absoluta.”
23
A este retornar sobre sí mismo, como a la casa materna, Lévinas lo llama recurrencia.
La recurrencia pone de relieve cómo la conciencia, “saber de sí mismo por sí mismo, no
agota la noción de subjetividad. Reposa ya sobre una ‘condición subjetiva’, sobre una
identidad que se llama ‘Mí mismo’ o ‘Yo’.”
24
La persona es, por lo tanto, también objeto y ése es su dato más evidente. La aparente
oposición entre subjetivo y objetivo cuando se aplican a la persona se debe a una confusión.
No es correcto identificar objetividad con “coseidad”. Objetivo significa que es real en sí
mismo, significa todo aquello que no es sólo mera apariencia o fenómeno. La persona es
absolutamente objetiva, es decir, real, la realidad más real del mundo. Por ello no se puede
tachar de subjetivista a una metafísica, como la levinasiana, que pone como centro a la
persona en su doble dimensión: vida económica y vida ética. Una metafísica que considera
la persona como trascendencia que parte de un punto objetivo como es la vida económica
(aunque no se detiene ahí), no puede ser considerada como subjetivista.
Podríamos afirmar que en el ser humano convergen dos dimensiones: el ser y el más
allá del ser, el dicho y el decir. Ambas dimensiones están insertas en una experiencia unitaria
que es la vida humana. El drama humano que es vida, unifica lo divergente. La persona es el
nudo donde se anudan. El hecho originario es la vida, donde se encuentran amasadas teoría
y ética, conocimiento objetivante y responsabilidad ética. Dice Requena Torres:
“De todo este planteamiento fluye una consecuencia: si la subjetividad -la
vida humana-, entraña la rica complejidad de estas dos dimensiones; si la
filosofía es la descripción de la subjetividad -el lenguaje que dice la
subjetividad-, la filosofía consiguientemente, tiene un método, un camino
sinuoso en dos tiempos a recorrer: primero, decirse en el dicho, expresar lo
otro-que-el-ser en el ser, aun traicionándose, único modo de decir lo
indecible; segundo, desdecirse, o sea, decirse en un lenguaje analógico,
negativo, que hable de a-narquía, de a-temacidad, de no-ser, etc. Y ambas
tareas -decirse y desdecirse-, al mismo tiempo.”
25
Lévinas no considera la persona como una cosa-substancia del mundo (como hace el
23
LEVINAS, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. e introd. de A. Pintor-Ramos,
Salamanca: Sígueme, 1987, p. 170.
24
LEVINAS, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. e introd. de A. Pintor-Ramos,
Salamanca: Sígueme, 1987, p. 168.
25
REQUENA TORRES, F., “Sensibilidad y alteridad en E. Lévinas” en Pensamiento, XXXI, 2, 1975, p. 149.
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naturalismo), ni como el centro de unidad de todos los actos espirituales (como hace
Descartes). La persona no se caracteriza por su valor naturalista o por su subjetividad
espiritual sino por la original anfibología del ente que se cambia en ser y viceversa. El
hombre es la paradoja de la anfibología del decir y del dicho. Es acción misma, ser que no
puede dejar de actuarse en cada momento, construcción y no estabilidad pero que al mismo
tiempo se presenta como siendo algo concreto.
Es ahora cuando se comienza a comprender que su supuesta “evasión” del ser, su
deseo de ir más allá de la esencia
26
o buscar otro modo que ser, no intenta negar o considerar
el plano del ser como una decadencia superada sino encontrarle su justo significado. Es una
búsqueda positiva por salir de la totalidad en la que los filósofos de los siglos diecinueve y
veinte encerraron a la filosofía; es también un intento por superar el finitismo trágico que
Sartre y Nietzsche proclaman a los cuatro vientos; es, por último, también, un esfuerzo por
escapar del absurdo y la angustia de la nada por la que Heidegger ha optado negándose a
encontrar lo que da sentido a las cosas, lo que hace verdadera a la verdad. En palabras de
Lévinas:
“El modo de pensar aquí propuesto no significa desconocer el ser ni tampoco
tratarlo en ridícula pretensión de un modo desdeñoso como el
desfallecimiento de un orden o de un desorden superior. Al contrario, adquiere
su justo sentido a partir de la proximidad que él adquiere. [...] Pero se necesita
comprender el ser a partir de lo otro que el ser. A partir de la significación del
acercamiento, ser es ser con el otro para el tercero o contra el tercero, con el
otro y con el tercero contra sí mismo, en la justicia; contra una filosofía que no
ve más allá del ser y reduce mediante el abuso del lenguaje el Decir a lo Dicho
y todo sentido al interés.”
27
El ser va por tanto comprendido a partir del otro del ser pero sin abandonarlo y la
anfibología tematiza esta ambivalencia o doble significado: “por un lado, el ente hace
resonar el verbo, mientras que por otro, en dirección opuesta, el ser-verbo se amasa en el
ente.”
28
Ser y ente se identifican no obstante su diferencia. “La predicación tautológica en la
que el ente es, al mismo tiempo, el sujeto y el predicado (A es A) no significa tan sólo la
inherencia de ‘A’ a sí misma y el hecho de que A posee todos los caracteres de A. A es A se
entiende también de modo semejante a ‘el sonido resuena’ o ‘el rojo enrojece’; A es A se
puede entender de modo similar como A a-ea.”
29
Cada ente expone la resonancia silenciosa
del verbo. El ente es la temporalización del ser, el hacerse presente aquí y ahora. El ser
humano que actúa, de manera inevitable, humanamente y se hace humano y, por ello, es,
26
Donde esencia para Lévinas no tiene la connotación escolástica de los términos esencial, esencia,
esencialmente, etc. Con esencia, Lévinas busca expresar el ser en su diferencia con el ente, distinguir el “sein”
del “seindes” heideggeriano. Esencia en Lévinas está en lugar del “esse” latino.
27
LEVINAS, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. e introd. de A. Pintor-Ramos,
Salamanca: Sígueme, 1987, p. 61.
28
FERRETI, G., La filosofia di Lévinas. Alteritá e trascedenza, Torino: Rosenberg & Sellier, 1996, p. 213.
29
LEVINAS, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. e introd. de A. Pintor-Ramos,
Salamanca: Sígueme, 1987, p. 89.
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sin división o distinción, persona. Afirma Lévinas:
“El esfuerzo tendente a conducir los verbos a ejercer la función de signos
supone ingenuamente en su origen la división de los entes en substancia, de
una parte, y acontecimientos, de otra parte; o en estática y dinámica.”
30
El significado último de la persona, por lo tanto, no se encuentra en su dimensión
ontológica que es dicha por necesidad ni tampoco en la acción “autoconstituyente” de la
conciencia de sí. En la persona, el verbo resuena como un eco, como una huella en el fondo
del dicho, como un tercero que vigila e instaura la relación. La persona humana es un ser
anfibológico en el que substancia y acontecimientos son una sola realidad, esto es, un ente
totalmente dinámico. El lenguaje no puede escapar del logos griego y por ello, para hablar
del más allá del ser es necesario decir para luego desdecirse.
3. Anfibología y participación
¿Cómo comprender el logos griego sin quitarle su dinamismo? ¿Cómo encontrar la
unidad sin cancelar la diversidad más real que la unidad? Lévinas propone dejar de lado la
teoría, el conocimiento que conglomera y da unidad en una totalidad llamada ser y que el
autor tematiza con la noción del hay.
31
En la abstracción, proceso negativo que extrae de las
cosas lo que les es común, se olvida la separación explicando la multiplicidad bajo un
principio común. Sin embargo, este principio permanece accesible sólo si es reconocido en
las cosas; es inmanente. El principio unificante
32
de la alteridad de los entes diversos es tan
diverso en cada una de las substancias como para permanecer dentro de ellas. Esta
diferencia nos abre a una experiencia no causal de la multiplicidad, donde cada uno
permanece totalmente separado del otro y donde el origen queda sólo impreso como huella:
ésta es la maravilla de la creación ex nihilo.
33
De esta forma nos encaminamos hacia un concepción concreta y plena del principio
unificante que no podemos entender ya como un concepto abstracto y estático sino como la
confirmación de la diversidad en nuestras experiencias. La unidad se logra en el dinamismo
de la relación. “Las cosas diversas unas de otras se refieren necesariamente unas a otras;
esta relación o este conjunto de relaciones activas y recíprocas, constituye su forma de
30
LEVINAS, Emmanuel, De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. e introd. de A. Pintor-Ramos,
Salamanca: Sígueme, 1987, p. 89.
31
“El hay, en su rechazo de tomar una forma personal, es ‘el ser en general’.” LÉVINAS, Emmanuel,
Dall’esistenza all’esistente, a cura di F. Sossi, con una premessa di A. Rovatti, Casale Monferrato: Marietti,
1986, p. 94.
32
Es necesario dejar claro que Levinas mismo rehúsa unificar a los humanos; para él cada hombre es como un
ángel, es decir, agota en su individualidad a su especie, por lo que, en reiteradas ocasiones, él no quiso ir por
un principio de unificación.
33
“La gran fuerza de la idea de creación, tal como la presenta el monoteísmo, consiste en que esta creación es
ex nihilo, no porque esto represente una obra más milagrosa que la información demiúrgica de la materia, sino
porque el ser separado y creado no ha salido simplemente del padre, sino que él es absolutamente otro. La
finalidad misma sólo podrá aparecer como esencial al destino del yo si el hombre mantiene este recuerdo de la
creación ex nihilo, sin la cual el hijo no es un verdadero otro.” LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito.
Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot, Salamanca: Sígueme, 2002, 87.
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unidad. El sentido del principio consiste por tanto en la apertura de los entes entre sí.”
34
Habiendo privilegiado el “esse” por encima del “agere” la unidad debía ser encontrada en
este campo, el “único real”, (conclusión que, hemos concluido, es parcial). La unidad,
buscada en el “agere” en consonancia con el “esse”, se convierte en comunidad, donde cada
ente particular conserva su singularidad rechazando la unidad pero abriéndose a la “común
unión” en la relación.
La analogía metafísica se da como una semejanza en la diferencia tal que la diferencia
prevalece sobre la semejanza.
35
La analogía metafísica se da cuando se habla de dos niveles
distintos del ser como la materia y el espíritu. No se puede aceptar la univocidad del ser
como igualdad de naturaleza como bien apuntaba Sto. Tomás pues ello implicaría la
identidad del ser.
36
Entre el ser finito y la idea de Infinito existe un espacio inconmensurable
que no puede ser abarcado si no es por la univocidad del concepto.
37
Sobre este aspecto,
resultan iluminantes las reflexiones de J. Seifert en su tentativo de solucionar la controversia
entre Tomás de Aquino y Duns Scoto.
38
En ellas distingue entre “notiones propriae” y
“notiones communissimae”. Ciertamente una “noción propia” que refleja el modo de ser
ontológico de un ente no puede ser predicada del Infinito y del finito de modo unívoco sino
sólo análogo. Pero cuando la noción en un grado de abstracción mayor no conserva nada
propio de ninguna naturaleza sino que permanece conceptualmente abierta entonces puede
ser aplicada tanto al Infinito como al finito de forma unívoca. Sería mejor afirmar que tales
conceptos están antes de la distinción entre univocidad y analogía de los significados
conceptuales y permanecen abiertos según el sentido en el que se ocupen. Tal situación
abriría el campo a la ontología como ciencia del ser universal.
La analogía entendida como total separación, nos abre la puerta de una participación
del todo diversa, más real. El principio, el Otro como idea de lo Infinito, no se comunica a
manera de emanaciones que se van degradando conforme se van alejando ni tampoco a
manera de una separación ficticia que termina con la vuelta a casa del peregrino, como Ulises
que regresa a Ítaca. La maravilla de la creación está en el haber dado origen a un ser a-teo,
en “haber dejado espacio”
39
al hombre llamándolo a la existencia, invocando su nombre. No
se trata de una relación causa-efecto sino que asemeja a la relación padre-hijo en la que el
34
GILBERT, Paul, “Differenza e Persona” en L’idea di persona, a cura di V. Melchiorre, Milano: Vita ePensiero,
1996, p. 90.
35
Recordemos que Lévinas remarca la diferencia y no la analogía. A los ojos de Lévinas, la analogía implicaría
un sentido de pertenencia o unidad.
36
“Sicut enim partes entis sunt substantia, quantitas et qualitas etc., ita et partes unius sunt idem, aequale et
simile. Idem enim unum in substantia est. Aequale, unum in quantitate. Simile, unum in qualitate.” AQUINO,
Tomás, In Libros Metaphysicorum, Lb. 4, Lect. 2, n. 14.
37
Univocidad que, como hemos afirmado anteriormente, sólo es válida como necesidad envolvente del
entendimiento humano que ve en la analogía más identidad que separación.
38
Cfr. SEIFERT, Josef, Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e
personalistica, Milano: Vita e Pensiero, 1989, pp. 279-303.
39
La teoría de la creación del Tzimtzum de Isaac Luria se puede resumir como una contracción divina con el
fin de hacerle espacio a la creación. Antes de la creación del mundo, Dios llenaba todo el espacio y para poder
crear el mundo Dios tuvo que retirar su luz. Cada Tzimtzum o contracción es una disminución gradual de la
luz divina para dar espacio a los diferentes seres de la creación. Cfr. ELIOR, Rachel, The Paradoxical Ascent
of God.The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism, New York: State University of New York, 1993, Cap.
“The Docrtine of Tzimtzum”, pp. 79-92.
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padre genera al hijo como alguien totalmente otro de sí, libre y autónomo, y en el que al
mismo tiempo, permanece como huella o reminiscencia.
La participación no es pues comunicación de naturalezas sino oportunidad de acción.
Es llamado, vocación a la existencia, don y capacidad de relación con el mundo, ser que
queda dicho en el ente. La creación, y por lo tanto la participación, no están en el orden
causal-mecánico que es la forma natural a nuestro siglo de interpretar la causalidad y que
conducen al panteísmo. La creación y la participación provienen de una continua elección
en el Bien que está por encima del orden del ser como Platón intuía en La República. La
relación primera con el Principio es de amor, agradecimiento, responsabilidad. En ella la
Bondad se presenta como término del deseo metafísico y no como satisfacción de una
necesidad.
4. La relación ética: la ética como filosofía primera
Hemos propuesto a lo largo de este texto una visión metafísica ética
40
y dinámica, sin
excluir la estática ontológica, en la que el verbo “ser” resuena constantemente como eco en
el dicho. La acción nos ha presentado un mundo que rechaza desde sus entrañas el
solipsismo de cualquier tipo. Todo ente “es” porque actúa: “ens sequitur agere” y viceversa.
El dinamismo más pasivo es siempre dinamismo. El “en sí” absoluto no existe y, si así fuera,
sería incognoscible, la nada misma.
El análisis fenomenológico cumplido por Lévinas en su obra nos permite tematizar lo
que a nuestro parecer serían los tres tipos de relación intersubjetiva posibles: como egoísmo,
como responsabilidad, como amor.
1. Una “relación ficticia” como egoísmo:
Nuevamente el uso ordinario de las palabras nos puede engañar. El egoísmo no es un
hecho negativo, sino positivo. En él, el Yo se afirma como Yo y crea un mundo a su alrededor
para sí mismo (Moi). En el egoísmo la relación se cumple, si bien es falsa pues busca la
posesión y el dominio que rompe la relación. El Yo separado del hay sale al encuentro de las
cosas y en ellas encuentra su independencia. “La modalidad por la cual el Mismo está
determinado por el otro y que esboza el plano en el que se sitúan los actos negadores, es
precisamente la modalidad designada antes como ‘vivir de...’”.
41
El egoísmo del “vivir de...”
muestra el modo humano de ser del hombre, que “se concretiza en la existencia corporal. El
pensamiento encarnado no aparece inicialmente como un pensar que actúa sobre el mundo,
sino como una existencia separada que afirma su independencia en la gozosa dependencia
40
Ética, en Levinas, significa la suspensión de la ontología, que siempre busca al yo por encima de todo, al ente
que quiere perseverar en su ser a toda costa. En cambio, la ética es un milagro, es la capacidad de ir en contra
del conatus essendi y buscar al otro antes y por encima del yo, sus necesidades e intereses.
41
LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot,
Salamanca: Sígueme, 2002, p. 147.
Ordieres, J. Revista de Filosofía, Vol. 42, Nº111, 2025-1, (Ene-Mar) pp. 20-36 31
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de la necesidad.”
42
En la relación como egoísmo, el Yo se abre al otro, viene determinado por el otro, es,
por decirlo así, gracias al otro. Sin embargo, podríamos calificar al egoísmo como una
relación falsa o más bien, que no se fundamenta en sí misma. En el egoísmo, la relación
integra al otro en sí mismo, se nutre de él, cancelando la relación o haciéndola ficticia.
El idealismo hace del conocimiento una relación de egoísmo encerrando al objeto
dentro de una representación de la cual se alimenta. El dato sensible no es sino el llenar una
necesidad, responder a una tendencia y no el respeto por el otro donde la representación es
posterior.
El egoísmo, sin embargo, es la base para la trascendencia.
43
Me permite poseer el
particular para donarlo al otro a través del lenguaje. El lenguaje es la capacidad del sujeto
egoísta de poder donar su mundo al otro a través del concepto. El lenguaje generaliza el
particular, lo universaliza poseyéndolo para donarlo al otro. La relación sujeto-objeto sale
por tanto de su bipolaridad pues hace siempre referencia a otro, a un tercero pues el lenguaje
es para otro, es donación. La intencionalidad no es completa como forma de relación si no
se abre a un horizonte lingüístico universal que busca la comunicación ante todo, donde
comunicar significa donar mi particular a los demás.
El mundo egoísta que se dona en el lenguaje nos lleva por fuerza hacia el otro al cual
no puedo poseer como poseo una cosa. Se instaura un nuevo tipo de relación: la relación
como responsabilidad ética.
2. La relación como responsabilidad ética
El sujeto se revela en el lenguaje como una interioridad que vive de y para la
exterioridad. Su exterioridad va dirigida no a las cosas que no hablan y a las cuales puede
integrar en su pensamiento, sino al otro. Su relación con él, como hemos visto y como
muestra el lenguaje, no es de lucha a muerte, sino de separación en la proximidad. El otro
es la posibilidad de mi subjetividad; soy persona gracias al otro que me está cercano y me
limita como yo.
El análisis hasta ahora desarrollado revela el equilibrio de los diversos elementos que
estructuran necesariamente la idea de persona (egoísmo, relación, tercero). Ésta no se define
única y exclusivamente como una mónada individual inseparable de sí misma, espléndida
en su aislamiento, ni como una substancia que adquiere toda su significación en la
inmanencia de la forma, sin necesidad del “agere”, el cual sería un simple accidente. No
42
LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot,
Salamanca: Sígueme, 2002, p. 182.
43
«Ninguna relación humana o interhumana podría desarrollarse fuera de la economía, ningún rostro podría
ser abordado con las manos vacías y la casa cerrada: el recogimiento en una casa abierta al Otro -la
hospitalidad- es el hecho concreto e inicial del recogimiento humano y de la separación, coincide con el Deseo
del Otro absolutamente trascendente.» LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot, Salamanca: Sígueme, 2002, 190.
Ordieres, J. Revista de Filosofía, Vol. 42, Nº111, 2025-1, (Ene-Mar) pp. 20-36 32
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podemos tampoco, sin embargo, definirla como el resultado de la sociedad. La persona y la
sociedad humana se dan contemporáneamente. Si fuese yo solo quien me “baño en el
elemento”, sin ningún otro delante de mí, no sería nada, ni siquiera yo mismo.
44
La relación como egoísmo no basta. Es más, ésta sólo es posible gracias a la relación
intersubjetiva a la cual apunta el lenguaje. El acceso del Yo a la conciencia de su
trascendencia no se da reconociéndose simplemente como un sujeto diverso de la naturaleza
objetiva a la cual domina, es decir, como uno que se baña en el elemento. Implica
necesariamente el reconocimiento de un límite interno a mi libertad, a la conciencia de mí
mismo. ¡Mi libertad es gracias a otra libertad que la limita! ¡Mi libertad viene instaurada por
el otro!
Este otro no es sólo un tú. Tal visión encerraría nuevamente al yo en un binomio
totalitario en el que el yo se debería totalmente al tú y viceversa. La relación intersubjetiva
pide un tercero que instaura mi libertad en la responsabilidad. El otro se me presenta como
rostro y este rostro en el que se presenta el otro no niega en absoluto al mismo, no lo
violenta. Esta no violencia “en lugar de herir mi voluntad, la llama a la responsabilidad y la
instaura.”
45
Las otras personas como el yo son la condición para que el yo pueda asumir su
responsabilidad como persona libre en el mundo. El yo es con, por y gracias a los otros.
El Otro me está tan próximo hasta llegar a la obsesión de ser por y para el Otro,
responsable de él. Es una cercanía no querida ni buscada, más pasiva que la pasividad misma
y por ello inevitable. El yo se encuentra puesto en una proximidad pre-intencional en la que
debe responder antes de todo intelectualismo, movido por la Bondad y no por el
conocimiento. La proximidad del otro es talmente radical que Lévinas no duda en llamarla
substitución
46
en la que el otro está en mí (¡no a nivel ontológico, claro está!) gracias a mi
responsabilidad.
Mi responsabilidad por el otro es del todo gratuita, an-árquica, sin principio. Proviene
no del contacto con un tú, sino que aparece como gratuidad total de la presencia, junto a
otros, del tercero. El sujeto es responsable de una pluralidad de otros. La persona como
hipóstasis del ser, conciencia y libertad, encuentra su significado en las exigencias que nacen
de la persona considerada como sujeto responsable de una pluralidad de prójimos.
Sin embargo, el significado de la persona, es decir, su sentido último, no se agota en
44
Cfr. GILBERT, Paul, La semplicità del principio. Introduzione alla metafisica, Casale Monferrato: Piemme,
1992, pp. 333-356.
45
LÉVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. por Daniel E. Guillot,
Salamanca: Sígueme, 2002, p. 16. Sin embargo, hay responsabilidad desde que hay tú, desde que hay otro que
me acusa, en su necesidad, y pone en entredicho mis pretensiones.
46
La responsabilidad por el otro, para Lévinas, es incluso responsabilidad por su responsabilidad. Soy
responsable por y del otro. Esto es la sustitución. “Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago.
Habitualmente, uno es responsable de lo que uno mismo hace. Digo en De otro modo que ser, que la
responsabilidad es inicialmente un para el otro. Esto quiere decir que soy responsable de su misma
responsabilidad”. LÉVINAS, Emmanuel, Ética e Infinito. Madrid: Visor, 1991, p. 90. La responsabilidad por el
otro se expresa como sustitución por el otro, expiación por el otro, condición de prisionero.
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la responsabilidad de la justicia. La justicia, considerada en sí misma, puede ser fruto del
reconocimiento del otro en la lucha a muerte, una “legalidad que rige las masas humanas,
de la cual se saca una técnica de “equilibrio social” poniendo en armonía fuerzas
antagónicas.”
47
Lévinas parece poner el acento no en el hecho de que el Yo es un otro para
los otros, objeto también de su responsabilidad gratuita, sino en el hecho de la justicia misma
como respuesta mía de algo que me han confiado ante alguien que me lo ha confiado. La
exigencia de la Bondad como gratuidad absoluta impediría el esperar algo a cambio, es la
presencia del Otro con mayúscula.
La justicia se presenta, en mi opinión, como responsabilidad que proviene de la
gratuidad del amor en la que el yo es también otro para los otros, objeto de su
responsabilidad y de su amor. Gratuidad que se instaura más allá de la conciencia de la
presencia del Otro. Por este motivo hemos preferido tematizar el amor como un tercer tipo
de relación donde existe la reciprocidad gratuita de la elección mutua, la proximidad como
separación. Tal es la relación que creemos define con mayor precisión la realidad personal
humana.
3. La relación como amor
La relación como amor admite una respuesta del otro, no como buscada en sí misma
a manera de una necesidad sino como fruto mismo de la excedencia del Deseo. El amor que
busca su propia satisfacción no es amor, es posesión, necesidad, egoísmo. Sin embargo, el
amor, la Bondad, no excluye el ser también sujeto del amor y la bondad del otro que, de
forma gratuita y sin yo buscarlo, me responde. ¿Cómo evitar entonces, el regresar a una
relación bipolar en la que el binomio yo-tú se convierte en totalidad? ¿Es posible no hablar
de egoísmo cuando se habla de una relación amorosa? ¿El Tú con mayúscula de Bubber
rompe realmente el binomio?
Si así fuese, nos podríamos preguntar si el origen mismo de la significación del título
de persona, antes que el ser elegido o convocado a la responsabilidad de otros y para otros,
no sea el encontrarme como gratuitamente elegido del amor de otros, como huella del amor
de Dios, y sólo como reflejo o consecuencia, el ser llamado yo también al amor de y a los
demás. Así parece indicarlo Sto. Tomás cuando funda la dignidad de la persona en el hecho
de que ésta es querida por Dios por sí misma.
48
Creemos que también Lévinas nos conduce
a esta afirmación si bien él mismo no haya llegado a ella. Tal concepción abre las puertas a
una trascendencia más allá del tiempo y que nuestro autor había entrevisto en la fecundidad
erótica de la relación que genera el hijo. En efecto, el amor abre a la eternidad no por deseo
del yo sino porque el Otro, infinitamente Otro, me llama continuamente porque me ama y
me dice: “es bueno que tú existas”. El amor no puede no ser fecundo.
En efecto, al no haber estado presente el día de mi creación, he sido puesto, llamado
47
AE, p. 238.
48
Cfr. AQUINO, Tomás, Summa Contra Gentiles, III, CXI-CXIII.
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a la existencia. Convocación de quien no me debía nada y de quien no tiene responsabilidad
alguna conmigo. Elegido por tanto, gratuitamente por el amor de los otros, como huella del
amor de Dios.
49
La pasividad más pasiva que la pasividad misma encuentra su principio en
la elección gratuita por amor que le llama a la coexistencia entre otros igualmente elegidos
gratuitamente.
El amor no se contrapone a la responsabilidad por el otro, es más, la lleva a su
plenitud. La posibilidad del amor que no cosifica de la relación como amor, existe gracias a
la Idea de Infinito que introduce otro nunca alcanzable y siempre deseado. El amor no busca
en el otro un bien, sino que desea al otro el Bien Infinito.
50
El primer caso es egoísmo, el
segundo, la responsabilidad máxima de la gratuidad del amor. En el amor verdadero, la Idea
del Infinito permanece como tutora de la relación.
Sólo en la relación como amor se puede llevar a cabo la proximidad en la separación.
Sólo en el amor ambos términos de la relación permanecen totalmente distantes el uno del
otro y cercanos al mismo tiempo. Cuanto mayor es el amor, mayor es la distancia y más
fuerte su unidad. En el amor, el deseo crece con la lejanía de lo deseado pues en la posesión,
el otro desaparece en mi egoísmo rompiendo la relación.
La responsabilidad es un fruto de la relación como amor. Es más, la responsabilidad
es posible gracias a la relación como amor. La relación como amor es la paradoja metafísica
por excelencia.
5. La paradoja metafísica: proximidad en la separación
El mayor misterio al que se enfrenta el hombre es él mismo. En él confluyen las
realidades más diversas y, ¿por qué no?, incluso opuestas, casi diría contradictorias. La
persona humana es una continua dialéctica en la que los contrarios se identifican
constantemente en una síntesis, sin cancelarse, estando siempre presentes. La mayor de
estas contradicciones a la que nos lleva, según mi punto de vista, una metafísica del amor
como la hasta ahora desarrollada, es el hecho de encontrar su interioridad, su significado,
fuera de sí, en el otro y en el infinitamente Otro.
La persona, separada como egoísmo, suficiente en sí misma, se descubre en su
soledad como un ser deseoso de algo más. Se descubre pasivamente, es decir, sin la acción
de su inteligencia que le indica un lugar a dónde ir. Es un Deseo a priori, o como diría Lévinas
an-árquico, sin principio. Deseo que no se puede eliminar por no haberlo querido sino que
pertenece a sus entrañas mismas. El ser separado en su gozo, busca la proximidad de alguien
que le permanezca al mismo tiempo lejano, separado, alguien que alimente su Deseo. La
49
La elección en Lévinas significa otra cosa, es el hecho de que yo soy el único capaz de responder aquí y ahora
por el “otro” que me solicita en su pobreza y necesidad. Nadie me puede reemplazar en esto… soy único, soy
“elegido”.
50
Acerca del amor entre dos personas resulta de especial interés consultar K. Wojtyla, Amor y responsabilidad,
Barcelona: Plaza & Janes, 1996, cap. II.
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persona no busca por naturaleza la unidad sino la diversidad. ¡Lo extraño e incomprensible
no es la multiplicidad sino la unidad!
Siendo ella misma una relación a tres, su realización plena consistirá en salir al
encuentro del Otro y de los otros para encontrar en ellos su plenitud. Es la paradoja de la
felicidad como donación a los demás, del gozo de la donación y el olvido de sí mismo.
Volvamos a repetirlo una vez más, la persona no es autora de sí misma, se ha encontrado
como puesta por Otro y, en el otro como huella del Infinito, encuentra su plenitud. La
libertad suma, propuesta por Sartre en la que defiende un ser autosuficiente y autocompleto,
es la mayor de las absurdidades.
La persona es contemporáneamente sociedad e individualidad. “La fraternidad
precede a la comunidad del género.”
51
El ser supremo de la persona no alcanza su plenitud
en su ser separado individual sino sólo en el recíproco perfeccionamiento de la comunidad
y del amor. Por lo mismo, la perfección de la persona en el sentido más propio, viene sólo
realizada dentro de la comunidad, en la ética.
52
La relación como amor no lleva a la unidad,
sino a la “común unidad” en la que cada individuo permanece separado como sí mismo,
egoísta y libre, pero que como libertad investida por los demás se pone al servicio del prójimo
que “lleva-en-la-propia-piel hasta la obsesión.” Es la “común unidad” de la acción en la que
cada persona busca activamente integrarse dentro de la sociedad a la cual pertenece de
forma originaria.
Sería un gran error contraponer la comunidad y la persona individual. Tanto el
individualismo como el colectivismo ignoran la verdadera grandeza de la persona en sí
misma y también de la comunidad. Una implica la otra y viceversa. No se puede prescindir
de la persona sin herir la estructura misma de la comunidad en aquello que la une: el amor
recíproco de quien es capaz de obrar libremente haciendo donación de sí mismo a los demás.
La comunidad no puede alcanzar el valor metafísico que pertenece exclusivamente a la
persona.
La persona no es una forma aislada en sí misma y en este sentido autónoma,
interesado sólo en la propia autorrealización como parece afirmar Heidegger en su análisis
del “Dasein”. El “tener cuidado de” no se realiza sólo en torno al propio “poder ser”. La
persona está más bien orientada hacia la trascendencia, hacia el amor y el conocimiento de
otras personas y su “común unidad” con ellas. La persona es por naturaleza trascendente,
tiende a la proximidad en su separación, está siempre dirigiéndose hacia lo otro,
especialmente hacia el infinitamente Otro. Por tal motivo, su verdadera esencia puede
51
AE, p. 238.
52
El término ética, claro está, no viene entendido como un grupo de leyes y normas que dictan un
comportamiento moral o como aquella disciplina filosófica que tiene por objeto los juicios de valor cuando se
aplican a la distinción entre el bien y el mal. Al hablar de ética no nos referimos al ἦθoς griego que lleva como
virtud la prudencia. Consideramos que es necesario referirla más bien al έθoς, es decir, al hábitat natural en el
que el yo y el otro coexisten en una relación del todo diversa a la de causa-efecto. En este sentido ética podría
traducirse como “relación personal” (¡valga la redundancia!). La relación primera con el principio es ética, es
decir, personal. La filosofía primera es la ética, la metafísica de la persona.
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realizarse sólo en la respuesta a los demás con el objetivo de lograr la “común unidad” en el
amor.
Bibliografía
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