Revista de Filosofía
Vol. 41, Nº107, 2024-1, (Ene-Mar) pp. 29-43
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
ISSN: 0798-1171 / e-ISSN: 2477-9598
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(CC BY-NC-SA 4.0)
https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
El derrumbe moral y el valor de la ejemplaridad en el pensamiento
de Hannah Arendt1
The Moral Collapse and the Value of Exemplarity in Hannah Arendt's
Thought
María de los Ángeles Cantero
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1383-0524
Universidad Católica de Santa fe
Ciudad de Santa Fe - Argentina
marangelescantero@gmail.com
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.11137497
Resumen
En este artículo se analizan las principales ideas de la filosofía moral de Hannah Arendt en
los textos Algunas cuestiones de filosofía moral, El pensar y las reflexiones morales,
Eichmann en Jerusalén, La vida del Espíritu y Conferencias sobre la Filosofía política de
Kant. En primer lugar, se expone la caracterización del derrumbe moral acontecido en el
contexto del totalitarismo, luego se examinan las apreciaciones de Arendt acerca de los
criterios de discernimiento moral de Sócrates, de Platón, de Kant, sus vinculaciones con la
facultad de voluntad y sus referencias a la pérdida del yo como un fenómeno extendido en
la sociedad. Finalmente se evalúa el significado de la facultad del juicio y se fundamenta el
valor de la ejemplaridad en la ética contemporánea. Este trabajo presenta las conclusiones
de la primera etapa del proyecto de investigación cuya pregunta es: ¿De qué modo pueden
contribuir las ideas arendtianas acerca de la validez ejemplar como criterio de
discernimiento moral a la consolidación de posicionamientos éticos que respondan a la
situación existencial del hombre contemporáneo?
Palabras clave: moral – solitud – voluntad- juicio - ejemplaridad
_______________________________
Recibido 19-09-2023 – Aceptado 15-01-2024
Abstract:
This article analyzes the main ideas of Hannah Arendt's moral philosophy in the texts Some
questions of moral philosophy, Thinking and Moral Considerations, Eichmann in
Jerusalem, The Life of the Mind and Lectures on Kant's Political Philosophy. In the first
1 El presente trabajo fue desarrollado en el marco del Proyecto de Investigación “La validez ejemplar como
criterio de discernimiento moral en el pensamiento de Hannah Arendt” aprobado por Res. N° 7378 del
Consejo. Superior de la Universidad Católica de Santa Fe, en el que, además de la autora, participa Renata
Fornillo como becaria de investigación.
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place, the characterization of the moral collapse that occurred in the context of
totalitarianism is exposed, then Arendt's appreciations about the moral discernment criteria
of Socrates, Plato, Kant, etc., its links with the faculty of will, and its references to the loss of
self as a widespread phenomenon in society are examined. Finally, the meaning of the faculty
of judgment is evaluated and the value of exemplarity in contemporary ethics is based. This
paper presents the conclusions of the first stage of the research project whose question is:
How can Arendtian ideas about exemplary validity as a criterion of moral discernment
contribute to the consolidation of ethical positions that respond to the existential situation
of contemporary man?
Keywords: morality – solitude – will – judgment – exemplarity
1. Introducción
Uno de los efectos más relevantes y perdurables de los acontecimientos vividos en
Europa en la primera mitad de siglo XX fue el estallido de todas las categorías morales que
durante 2500 años la humanidad aceptó como evidentes y fundantes de los criterios de juicio
de los comportamientos. Hannah Arendt se refiere a las características de la crisis moral de
manera explícita en de sus textos Algunas cuestiones de filosofía moral y El pensar y las
reflexiones morales, y, por otra parte, los asuntos referidos a la conciencia moral, la
capacidad de distinguir entre el bien y el mal y su relación con el pensamiento, la voluntad
y el juicio; la incidencia de la cultura de masas en el discernimiento moral, la caracterización
y el origen del mal, la relación entre la moral y la política, entre otros, están presentes de
alguna manera en todos textos de los distintos momentos de su pensamiento.
En Algunas cuestiones de filosofía moral, de 1965/66 afirma que todos los filósofos que
alguna vez abordaron los asuntos relativos a la moral y a la ética reconocen que entre lo
correcto y lo incorrecto hay una distinción absoluta, y que todo ser humano en su sano juicio
está capacitado para hacer esta distinción.
2
(Cfr. Arendt, 2007, p. 95) Sin embargo, como
escribió Churchill en 1930 en palabras que con el paso del tiempo se pueden considerar
premonitorias, nada de lo que se consideraba permanente y vital a comienzos del siglo XX
ha perdurado, y entre estos asuntos que se han transformado significativamente, Arendt
focaliza su consideración analítica en las “
cuestiones morales, aquellas que tienen que ver con la conducta y el comportamiento
individuales, las pocas reglas y normas con arreglo a las cuales los hombres solían
distinguir lo que está bien y lo que está mal […] y cuya validez se suponía evidente por
sí misma para cualquier persona en su sano juicio, como parte de la ley divina o
natural.
3
En efecto, la predicción de Churchill se cumplió al constatarse que los criterios de
juicio moral, los hábitos y las costumbres habían sido sustituídos por otro conjunto análogo
de sentido contrario en un corto período de tiempo. A la vista de todos, las evidencias de “la
existencia de una conciencia que habla con idéntica voz a todos los hombres”
4
habían
estallado por los aires en los años de vigencia de los regímenes totalitarios, resultando de
2
Cfr. ARENDT, Hannah (2007a) “Algunas cuestiones de filosofía moral” en ARENDT, H. Responsabilidad y
juicio. Trad. M. Candel y F. Birulés, Editorial Paidós, Barcelona. p. 95
3
ARENDT, H. (2007a), Ob.cit. p.76
4
Ídem.
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ello el derrumbe completo de todas las pautas morales establecidas en la vida pública y
privada durante los siglos anteriores.
¿De qué índole es esta crisis moral? ¿Cuáles son sus características y sus raíces? ¿Qué
efectos produjo en las décadas siguientes y de qué modo se proyecta en la actualidad?
¿Cuáles son los senderos o pistas que Arendt considera adecuadas para encontrar una
respuesta a la crisis moral? La relevancia de abordar estos interrogantes se pone de
manifiesto al considerar que las consecuencias del colapso moral apremia la reconstrucción
del criterio o principio fundamental de discernimiento moral universalmente válido, (o, que
al menos, tenga la pretensión de alcanzar a la totalidad de los seres humanos sin
distinciones) Apremia porque el mencionado derrumbe acarrea consecuencias destructivas
de lo humano en cuanto tal, puesto que si los principios o valores morales de los que derivan
en última instancia todos los juicios referidos a los comportamientos de los individuos y los
pueblos son susceptibles de ser sustituidos por otros cada vez que la gente muta sus
opiniones y costumbres o que los poderosos imponen sus criterios a las masas, cualquier
acción podría legitimarse y la existencia cotidiana carecería completamente de orientación
y de sentido.
2. El apremio de encontrar palabras para nombrar y comprender los
hechos
“El horror mismo en su desnuda monstruosidad”
5
vivido en las décadas de 1930 y 1940
en Alemania y en Rusia ha enmudecido a quienes lo fueron conociendo e intentado
comprender. Lo sucedido constituye un pasado, impensable. inasimilable y con el que
resulta imposible reconciliarse, porque al mostrarse deja a los seres humanos “sin
respiración y sin habla” por constituir un “horror indecible”
6
La descripción expuesta por Arendt acerca de lo acontecido en relación con la moral a
mediados del siglo XX y las décadas posteriores presenta seres humanos que ya no poseen
palabras para nombrar las cosas o los hechos, por lo que la realidad se les torna difusa y la
mente confusa. La primera deriva de la incapacidad de expresión oral fue canalizar la
perplejidad y el escepticismo en el lenguaje de lo emotivo y sentimental, que resulta
insuficiente y reductivo para la cabal comprensión de los hechos. El segundo modo de
intentar escapar vanamente del mutismo y la incertidumbre causada por la carencia de
explicaciones, fue el desplazamiento de las responsabilidades hacia las estructuras, las
entidades abstractas o las maquinarias de la burocracia, todas ellas instancias que
deshumanizan y convierten a los hombres en piezas de engranaje intercambiables.
Aunque insatisfactorias y sin posibilidades de ofrecer palabras para nombrar las cosas y
razones para comprender los acontecimientos, las vías de la “sentimentalización” de la
historia y de la evasión de las responsabilidades personales como caminos superación de la
situación de parálisis a la que condujo el horror indecible, lograron crear una atmósfera que
hizo muy difícil un verdadero debate de los asuntos en cuestión, y, por otra parte, que “la
cuestión moral haya permanecido dormida durante bastante tiempo”
7
5
ARENDT, (2007a), Ob.Cit. p. 79
6
ARENDT, (2007a), Ob.Cit. p. 80
7
ARENDT (2007a), Ob.Cit. p. 81
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Sin embargo, como consecuencia de los juicios de la posguerra a los responsables de los
crímenes de guerra y de otros asuntos interconectados, los juristas, los estudiosos de la
ciencia política y la opinión pública general se vieron obligados a considerar los
acontecimientos desde el punto de vista moral. En opinión de Arendt, la secuencia de
acusación-defensa-juicio que caracteriza todo procedimiento judicial logró perforar el
escepticismo generalizado y la atmósfera que obstaculizó la discusión seria, y de este modo
se consiguió que la cuestión moral despertara y se convirtiera en un tema de gran relevancia
para hacer frente a las problemáticas y encrucijadas que signaron la segunda mitad del siglo
XX y perduran hasta el tiempo presente.
En efecto, en todo proceso judicial se procede a desafiar, desenmascarar y demostrar que
resulta inconducente cualquier intento de desplazamiento de la responsabilidad y la culpa
personales hacia entidades abstractas, sistemas burocráticos, estructuras u organismos.
Refiriéndose al procedimiento judicial, afirma Arendt:
esa institución concreta descansa en el supuesto de la responsabilidad y la culpa
personales, por un lado, y en una creencia en el funcionamiento de la conciencia, por
otro. Las cuestiones legales y morales […] tienen en común el hecho de que tienen
que ver con personas y no con sistemas ni organizaciones.
8
Tanto el supuesto de la responsabilidad y la culpa personales como la conciencia de
quien es juzgado por sus actos fueron constatados y narrados por Arendt en su Informe
sobre el Juicio a Eichmann en Jerusalén.
9
En este mismo sentido, rechaza los intentos de
convertir a Eichmann en un símbolo de la maldad inherente a la naturaleza humana (hay
“un Eichmann en el interior de cada uno de nosotros”
10
, y la pretensión del propio acusado
y de su defensor de ser el “chivo expiatorio” que necesitaba la República Federal de Alemania
para endosarle la responsabilidad por los pogromos, el antisemitismo, las matanzas y los
horrendos crímenes perpetrados bajo el régimen totalitario.
3. El principio de integridad moral: El yo como criterio último de la
moralidad
Fiel a su estilo de pensamiento, tras la observación y descripción de la profundidad y
extensión de la debacle moral y de la masividad de la devaluación de la conciencia en los
años del regimen nazi y las décadas posterires a la segunda guerra presentadas en el
apartado anterior, Arendt orienta su indagación hacia las raíces que explican la situación y
en una primera aproximación constata que, a diferencia de los presupuestos con los que ella
y su generación fueron educados, en las décadas de 1950/1960 “[…] nadie en su sano juicio
puede ya sostener que la conducta moral es algo que va de suyo”
11
Es decir, que ya no es
razonable dar por sentado que la ley moral sea superior a las leyes positivas; que deba ser
prioritariamente obedecida en caso de contradicción entre ellas, y que los seres humanos
cuerdos de todos los países y culturas posean una voz interior -la conciencia moral- que les
permita distinguir entre lo que está bien y lo que está mal. Desde Sócrates hasta Kant con su
imperativo categórico, la filosofía moral presupone que el conocimiento de lo que se debe
8
Ídem.
9
Cfr. ARENDT, Hannah, (2004) Eichmann en Jerusalén, Trad. C. Ribalta, Ed. De Bolsillo, Barcelona, pp. 37
y 38.
10
Cfr. ARENDT (2004), Ob.Cit. p. 416 y ARENDT (2007a) Ob. Cit. p.83
11
ARENDT, (2007a), Ob. Cit. p. 84
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hacer para ser honrado y bueno está al alcance de todos los seres humanos en razón de la
estructura racional de su mente. Estos son los presupuestos que ya no existen desde
mediados del siglo XX, y que, por ende, ya no pueden ser considerados como evidentes, ni
fundantes de los juicios relativos a los comportamientos humanos.
Y aunque los preceptos y creencias religiosos fueron históricamente importantes en
materia moral, en las circunstancias del derrumbe de las pautas morales aquí analizado no
tuvieron incidencia en la actuación de los creyentes, cuyo comportamiento fue semajnte al
de la mayoría. Afirma Arendt. “Estaba claro que nadie tenía miedo de un Dios vengador o,
más concretamente de un posible castigo en el más allá.”
12
Se puede conjeturar, en
consecuencia que, coincidiendo con la emancipación de la moral proclamada por Kant
respecto de los mandamientos religiosos
13
, Arendt considera que es necesario descubrir o
redescubir - el anclaje de una filosofía moral que pretenda validez para los tiempos de la
posguerra en fundamentos de carácter racional y sin referencia alguna a los preceptos
derivados de la religión.
El tren de sus ideas se dirige entonces hacia el objetivo de hallar o de rescatar en el ámbito
de la filosofía moral el principio que haya permanecido a salvo del naufragio general. El trato
del hombre consigo mismo, la posición de no tener que despreciarse a sí mismo, la
imposibilidad de huir de uno mismo o de evadir la propia compañía , el respeto a sí mismo
y a la propia dignidad, son las expresiones del principio que para Arendt se convierte en la
norma, o el criterio moral por excelencia en tanto que permite, distinguir entre lo que está
bien y lo que está mal y que, al mismo tiempo, impulsa a hacer el bien y evitar el mal. La
conducta moral ha de regirse por el principio de la integridad consigo mismo, de no
contradicción con uno mismo, y no por la obediencia a las leyes del orden político o a los
mandamientos que caracterizan el orden religioso. Las leyes del Estado y los preceptos
religiosos son heterónomas y se obedecen, mientras que en el ámbito de la moralidad el
hombre es legislador de sí mismo y del mundo, es autónomo y solo obedece a su propia
razón.
Sin embargo, para Kant el principio de integridad moral que permite distinguir lo bueno
de lo malo adopta una forma imperativa al presentarse como obligación de hacer el bien y
evitar el mal que puede ser ejecutada o desobedecida, puesto que “el hombre no solo es un
ser racional, pertenece también al mundo de los sentidos que lo tentará para que se rinda a
sus inclinaciones en lugar de seguir el dictado de la razón o de su corazón”
14
Las leyes de la
naturaleza son necesarias y no obligan, pues no puede ser desobedecidas. La ley moral, en
cambio, no entraña necesidad y la voluntad humana puede decidir libremente secundarla o
contradecirla.
El contenido del imperativo moral proviene de la Razón pero está dirigido a la Voluntad,
y dado que ésta puede actuar aceptándolo o en sentido contrario, y por ello Kant consideró
necesario dar carácter obligatorio a la proposición racional, de manera que, en la vision de
Arendt “volvió a introducir el concepto de obediencia , por así decir, por la puerta trasera”.
15
12
ARENDT, (2007a), Ob. Cit. p. 86
13
Cfr, ARENDT, (2007a), Ob. Cit, p. 89
14
ARENDT, (2007a), Ob. Cit. p. 85
15
ARENDT, (2007a), Ob. Cit. p. 93
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Llegados a este punto, se ve necesario analizar la explicitación realizada Arendt acerca
del significado, las problemáticas y las paradojas del yo como criterio ultimo de moralidad,
puesto que el trato del hombre consigo mismo es tomado como tal por todas las
proposiciones morales que sintetizan los preceptos concretos tales como: Es mejor sufrir la
injusticia que cometerla de Sócrates, Ama al prójimo como a tí mismo del judeo-
cristianinismo, o el imperativo categórico kantiano. Ahora bien, ante las proposiciones
morales que son evidentes por sí mismas el yo no puede rehusar su adhesión debido a su
carácter coercitivo, y para él son útiles las clarificaciones pero huelgan los argumentos y
discursos. Pero, los seres humanos que viven consigo mismos y por ello temen el
autodesprecio (Sócrates) o la autocontradicción (Kant) no necesitan de la obligación. Por
ejemplo, las poquísimas personas que en los tiempos del nazismo se rehusaron a perpetrar
crímenes, no tuvieron que superar grandes dilemas morales, “no sintieron una obligación
sino que actuaron con arreglo a lo que para ellos era evidente aunque hubiera dejado de serlo
para quienes los rodeaban”
16
y por ello, conforme a su conciencia dijeron “ Eso no puedo
hacerlo”, y no “Eso no debo hacerlo”.
Sin embargo, pese a considerar a quienes dicen “no puedo” como las únicas personas
dignas de confianza, Arendt indica que este “no puedo” solo tiene un valor negativo, es decir,
que está referido solamente a lo que no hay que hacer pero no se proyecta ni formula
propuesta alguna acerca de lo que hay que hacer, por lo que su incidencia en la mejora y
transformación del mundo es insignificante o nula. Se trata de una suerte de solipsismo
moral clausurado en los límites del yo y por ello políticamente impotente, dado que no se
puede dar por descontado que lo que es mejor y moralmente correcto para los individuos
también lo sea para la sociedad. Así las cosas, el camino de búsqueda de un criterio que
permita distinguir lo bueno de lo malo ha desembocado en un punto muerto al que es
necesario superar si se pretende la validez universal de los principios morales
fundamentales. Para lograr este propósito Arendt analiza en su texto sobre la filosofía moral
las diferencias entre las propuestas de Sócrates y Platón.
El método socrático consistirá en convencer a sus interlocutores mediante argumentos
que muestran la razonabilidad de las proposiciones morales que son evidentes por sí
mismas, pero fracasa en el intento y queda en soledad puesto que le resulta imposible
demostrar con razonamientos la verdad axiomática de los enunciados morales a quienes no
captan su evidencia, y dado que el proceso de razonamiento no tiene fin, “nunca
encontraremos una regla de hierro con la que determinar lo que está bien y lo que está mal
[…]”
17
Platón propone salir del laberinto en el que queda encerrado Sócrates con su teoría de
las Ideas, en la que la Justicia y el Bien existen por naturaleza con un ser propio, perfecto e
inmutable, constituyéndose en criterios de discernimiento estable de lo que está bien y lo
que está mal. Admitidos estos supuestos, la cuestión es saber si los individuos están o no en
posesión de la “idea” o criterio que se debe aplicar en cada caso particular. Por el camino
platónico el problema del discernimiento moral no se resuelve mediante argumentación y
discurso sino por la contemplación de las Ideas, y dado que ésta solo es accessible a la
16
ARENDT, (2007a), Ob. Cit. p. 98
17
ARENDT, (2007a), Ob. Cit. p. 104
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minoría que puede “ver” la Verdad con los ojos de la mente, los mitos escatológicos
constituyen el medio elegido por Platón para que el resto de los mortales se comporten como
si ellos también hubieran “visto” las Ideas, aunque en su caso sea por temor a los castigos
que los dioses disponen en el más allá para las almas que actúan en disconformidad con
ellas. En Platón la escatologia sustituye al Logos, o bien completa el tramo final del recorrido
en el que el Logos resulta insuficiente o inaccessible para la mayoría de los seres humanos.
¿Qué vinculaciones descubre Arendt entre los caminos propuestos por Sócrates y Platón
y la situación del derrumbre moral constatado en el siglo XX y sus proyecciones hacia las
décadas siguientes?
“[…] la nuestra es la primera generación desde la aparición del cristianismo en
Occidente, en que las masas, y no solo una pequeña élite ha dejado de creer en
“estados futuros” […] y en que la gente (al parecer) acepta pensar en la conciencia
como un órgano que reaccionará sin la esperanza de premios y sin temor a los
castigos”
18
Constatar la validez de la afirmación de Arendt significa que en los tiempos actuales
no es ni será posible convencer a la mayoría de las personas que deben ajustar la conducta
al precepto “haz el bien y evita el mal” por temor al castigo que recibirán después de la
muerte si actúan en sentido contrario. La escatología se ha tornado insignificante, por lo que
Arendt retoma su búsqueda reconsiderando la perspectiva de la filosofía moral propuesta
por Sócrates.
4. El dos en uno socrático, la solitud y la pérdida del yo
La recursividad es un recurso que Arendt utiliza de manera recurrente en sus reflexiones
y sus textos. En los asuntos aquí tratados de filosofía moral, tanto la cuestión del derrumbe
de todas las evidencias, como el pensamiento socrático son abordados en diversas ocasiones
pero siempre novedosamente, por la apertura constante de su método de indagación al
descubrimiento de perspectivas, paradojas y perplexities que interpelan los saberes y
conclusiones anteriores.
19
En un conocido pasaje del Gorgias Sócrates considera que es mejor que la mayoría de
los hombres no coincida con sus principios, antes que “yo que soy uno esté en desacuerdo
conmigo mismo y me contradiga”. El significado de la expresión yo que soy uno se desvela
al considerar la posibilidad del desacuerdo, es decir de un desdoblamiento del uno en otro
que se relaciona con dicho yo como algo propio, y entonces el principio fundamental de la
filosofía moral de Sócrates consiste en afirmar que “aunque yo soy uno, soy dos-en-uno y
puede haber armonía o desarmonía con el yo”
20
Cada ser humano tiene que convivir con su
propio yo y no puede deshacerse de él en el transcurso de toda su existencia, por lo que si
alguien obra mal está condenado a vivir con un malhechor sin que sea posible librarse de él.
Cada individuo es su propio interlocutor cuando piensa y su propio testigo cuando actúa.
Diferencíandose de Platón, el dos-en-uno socrático no refiere a ninguna entidad
imperecedera y divina que existe fuera de uno mismo como sucede en la teoría de las Ideas,
18
ARENDT, (2007a), Ob. Cit. p. 106
19
Cfr. ARENDT, Hannah (2007b) “El pensar y las reflexiones morales” en ARENDT, H., Responsabilidad y
Juicio, Trad. M. Candel y F. Birulés, Ed. Paidós, Barcelona, p. 170
20
ARENDT (2007a) Ob. Cit. p. 107 y ARENDT (2007b) Ob. Cit. págs.178-183
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ni tampoco a una facultad u órgano especial para verlas con los ojos de mente y así poder
captar lo que está bien y lo que está mal, sino a la capacidad que poseen todos los seres
humanos de mantener un constante trato, de estar en conversación con ellos mismos, de
entablar un diálogo silencioso con su propio yo, es decir que todos los hombres son dos-en-
uno, todos poseen la cualidad distintiva de lo humano que es la condición de ser seres
pensantes.
Pensar, entonces, no es una prerrogativa de los filósofos, los intelectuales o los científicos
sino una actividad que todo ser humano está en condiciones de realizar. Sin embargo, es
indudable que se puede renunciar a pensar y recordar y seguir siendo un ser humano
bastante normal. Esta renuncia es una abdicación de la responsabilidad inherente a la acción
libre que constituye un gran peligro para la propia persona y para el conjunto de sus
relaciones sociales y políticas. Quien se niega pensar y a recordar ha perdido la brújula de su
existencia, no puede discernir lo bueno de lo malo porque ha renunciado a dialogar consigo
mismo, a examinar su propia conducta, a tomar conciencia del yo con el que tiene que
convivir. Los que renuncian a pensar y recordar son individuos que están dispuestos a
comportarse de cualquier manera, y pueden llegar a ser causantes de grandes males a la
humanidad porque sin memoria no hay nada que pueda contenerlos. Cuando se ha perdido
o se ha decidido no ejercer la más elemental capacidad de pensamiento y recuerdo y se ha
destruído la integridad del yo, solo cabe esperar que los hombres no se vean ante la exigencia
de dar cuenta de sus acciones, y en consecuencia, los peores males.
Al respecto afirma Arendt:
Si es un ser pensante, enraizado en sus pensamientos y recuerdos, y conocedor, por
tanto, que ha de vivir consigo mismo, habrá límites a lo que puede permitirse hacer,
y esos límites no se impondrán desde fuera, sino que serán autoimpuestos. […] el mal
extremo, sin límites, solo es posible allí donde esas raíces autogeneradas, que
automáticamente limitan las posibilidades, están totalmente ausentes, donde los
hombres se limitan a deslizarse por la superficie de los acontecimientos, donde se
permiten a sí msmos dejarse arrastrar sin llegar a penetrar nunca hasta la
profundidad de que cada uno es capaz.
21
Al modo de existencia configurado por el diálogo silencioso del ser humano consigo
mismo Arendt lo llama solitud,
22
y lo considera la condición necesaria de la preocupación
por el yo como criterio último de la conducta moral; de lo que se infiere que la pérdida de la
solitud acarrea la pérdida del yo y de su libertad. Ahora bien, el modo de existencia indica
un estilo de vida al que se llega consciente y libremente en sucesivas aproximaciones, y que,
aunque sea un proceso en el que inevitablemente se produzcan avances y retrocesos, se
caracteriza por la perdurabilidad de una teleología polarizada hacia la propia integridad
moral que se ha interiorizado en la persona. No se trata de un estado de perfección sino de
una constitutiva y consciente tensión hacia la plenitud de lo humano a la que el yo se siente
reclamado constantemente.
Y es precisamente la pérdida de la solitud lo que explica que en los tiempos del
totalitarismo la inmensa mayoría de los alemanes haya sustituido los preceptos morales
21
ARENDT (2007a), Ob. Cit. p. 115
22
Cfr. ARENDT (2007a), Ob. Cit. págs. 113-118 y ARENDT (2007b), Ob. Cit. p.182.
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arraigados por muchos siglos en su cultura y sus hábitos por mandatos que obligaban en
sentido absolutamente opuesto, y, tras la caída del nazismo y del stalinismo, volviera a
producirse idéntico fenómeno. En El pensar y las reflexiones morales Arendt sostiene al
respecto:
“Nuestro siglo nos ha dado experiencia en estas cuestiones:lo fácil que a los gobernantes
totalitarios les resultó invertir las normas morales básicas de la moralidad occidental, ‘No
matarás’ en el caso de la Alemania hitleriana, ‘No levantarás falso testimonio contra tus
semejantes’ en el caso de la Rusia stalinista’”
23
Y el mismo procedimiento se reitera una y
otra vez en las décadas siguientes al profundizarse la pérdida del yo que constituye a la
persona por la significativa incidencia de la cultura de masas y del nihilismo. El vaciamiento
del yo deriva en la abdicación de la responsabilidad de dar cuenta de sus acciones, porque
quien ha renunciado a pensar por sí mismo actúa plegándose a los mandatos de otros y a la
hora de dar cuenta de sus actos intentan vanamente autoexculparse con la excusa de que no
los hicieron propia iniciativa, replicando las respuestas de Eichmann y los jerarcas nazis en
los juicios de Jerusalén y de Nüremberg: “yo solo obedecía órdenes”. “ El mayor mal que
puede perpetrase es el cometido por nadie, es decir, por seres humanos que se niegan a ser
personas”
24
Tras el derrumbe moral la misma existencia de la conciencia se ha tornado problemática
y extremadamente voluble, por lo que sus indicaciones han dejado de ser fiables por su
tendencia a regularse por los hábitos de la mayoría y a adoptar los criterios que impone el
poder.
25
Por otra parte, aún en los casos en que perdure el diálogo silencioso consigo mismo,
en que los individuos escuchen la voz de su conciencia y actúen preservando su integridad
moral, no cabe esperar que de ello resulten más que indicaciones negativas de lo que no hay
que hacer -como se ha afirmado más arriba- pero ninguna que se refiera positivamente qué
hay que hacer o que resulte algún impulso para actuar.
Además de los límites analizados hasta aquí en relación al principio de la integridad del
yo como criterio de discernmento moral, es pertinente indicar también que Arendt considera
la dificultad que entraña su carácter intensamente personal y subjetivo, es decir que pueden
ser diferentes para cada individuo, cada cultura y cada época histórica, y que, de los
principios de la moral socrática no se pueden inferir legítimamente normas o reglas morales
objetivas, de modo que podría resultar que “Lo que a unos les está permitido no les está
permitido a otros”.
26
En sucesivas aproximaciones las cuestiones de filosofía moral analizadas requirieron que
Arendt se refiera a la Voluntad, esa facultad desconocida en la antigüedad , introducida en
la consideración del problema moral de Paulo de Tarso y Agustín de Hipona y resignificada
en Kant como “órgano ejecutivo de la razón” o “rama ejecutiva de las facultades humanas “
27
; y ante la que expresa de manera recurrente en varios de sus textos la gran perplejidad que
le provoca su “temible complejidad” y sus constitutivas paradojas, hasta abordarla como
23
ARENDT (2007b), Ob, Cit. p. 176
24
ARENDT (2007a), Ob. Cit. p. 124
25
Cfr. ARENDT (2007a), Ob. Cit. p. 120
26
ARENDT (2007a), Ob. Cit. p. 134
27
ARENDT (2007a), Ob. Cit. págs. 92, 124-132. 138-142)
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tema central en la segunda parte de La vida del espíritu, en la que arriba a un impasse y al
mismo tiempo presenta la expectativa de lograr resolver esta situación de “atasco” mediante
una apelación a la facultad del juicio, tal como lo había escrito a modo de una sintética
anticipación, en los últimos párrafos de su texto de 1965 sobre la filosofía moral. Las
referencias a esta tercera facultad mental no solo se encuentran en la última parte de La vida
del espíritu sino que en diversas partes de este texto
28
aborda el tema del juicio, y al hacerlo
anuncia que en su tratamiento espera asumir y dar respuestas a las problemáticas abiertas
en sus consideraciones sobre el Pensamiento y la Voluntad. Estas anticipaciones no hacen
más que acrecentar la expectativa del lector por el contenido que la autora habría escrito a
continuación de la única página que fue hallada en su máquina después de su muerte con el
encabezamiento “El juicio” y los epígrafes de Catón y de Goethe.
5. Voluntad, juicio y ejemplaridad
De las funciones de impulsar a la acción y de arbitrar entre proposiciones diferentes que
caracterizan a la facultad de la Voluntad, en las páginas conclusivas de su texto sobre
filosofía moral, Arendt focaliza su reflexión en la del arbitraje y de este modo reivindica para
el Juicio una relevancia decisiva en los asuntos referidos al discernimiento de lo bueno y de
lo malo. En efecto, la función judicativa supone, por una parte, que el juez está en
condiciones de distinguir clara y libremente entre lo correcto y lo incorrecto, y por otra, que
es capaz de imparcialidad.
El juicio es para Arendt la tercera facultad del espíritu, distinta del pensamiento y de la
voluntad y para su estudio retoma la Crítica del juicio de Kant en la que sostiene que es “la
facultad que siempre entra en juego cuando nos enfrentamos a casos particulares, el juicio
decide sobre la relación entre un caso particular y lo general, sea esto último una regla o
norma o un ideal o alguna otra clase de medida”
29
. Y como precisamente las decisiones
morales tienen lugar en circunstancias particulares de tiempo, espacio, condiciones y
contexto, y en ese escenario de lo diverso, mutable y contingente los seres humanos deben
discernir lo bueno y lo malo, y optar libremente entre diversas posibilidades donde no hay
reglas para la subsunción de lo particular en lo general, la tercera crítica kantiana se
convierte en un texto muy fecundo para las reflexiones arendtianas acerca del conocimiento
y la validez de los juicios referidos a las cuestiones morales.
El objeto principal del análisis del texto kantiano son los juicios estéticos en los que no
existen reglas generales apodíctimente verdaderas o evidentes por sí mismas, y por ser
semejantes en su naturaleza Arendt considera que sus resultados son aplicables al estudio
de los fenómenos de la esfera moral. En particular, la sintonía de las esferas estética y moral
se puede verificar en la situación de derrumbe total de las normas generales y religiosas
analizado en la primera parte, de lo que resulta que, en los asuntos relativos a la moral “nos
hallamos hoy en la misma situación en que se encontraba el siglo XVIII con respecto a los
meros juicios de gusto”
30
en los cuales todo se decide arbitrariamente.
28
Cfr. ARENDT, Hannah, (2002), La vida del espíritu, Trad. C. Corral y F. Birulés,Editorial Paídós, Buenos
Aires, págs. 91, 92, 9, 114-120, 134, 151-152. 161-162, 214-215, 227-228, 232-236.
29
ARENDT (2007a), Ob. Cit. p. 143
30
ARENDT (2007a), Ob. Cit. p.144
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Ahora bien, en la analogía de la facultad de juzgar con el sentido del gusto que juzga
y decide sobre las obras de arte contenida en la tercera crítica kantiana, Arendt observa que,
así como la comunicabilidad es la conditio sine qua non de los objetos bellos pues sin el
juicio de los espectadores estos objetos no podrían aparecer, también lo es respecto de la
facultad de juzgar los asuntos humanos.
31
La facultad mental que discierne entre lo correcto
y lo incorrecto, del mismo modo que el sentido del gusto, exige la comunicabilidad con los
demás espectadores. Acerca de este asunto afirma Arendt: “Los espectadores existen solo en
plural. El espectador no está implicado en la acción pero siempre está estrechamente
coimplicado con los otros espectadores”
32
El fenómeno mental del juicio se deriva del sentido del gusto, que es, a la vez, su
vehículo, porque es un sentido discriminatorio por su misma naturaleza y se relaciona con
lo particular qua particular, asemejándose con el olfato y diferenciándose de los sentidos
objetivos de la vista, el oído y el tacto cuyos objetos no son únicos porque comparten sus
propiedades con otros objetos. El agrado o desagrado distintivos del gusto y el olfato tienen
carácter inmediato, es decir que están presentes sin mediación del pensamiento o la
reflexión. Son sentidos subjetivos e interiores que afectan directamente a quien huele o
saborea, por lo que no es pertinente discernir acerca de la verdad o falsedad de lo que a cada
uno le gusta o disgusta. Y es, precisamente, el hecho de que las cuestiones de gusto no son
comunicables el elemento sorprendente que perturba el sostenimiento de su analogía con la
facultad de juzgar. Siempre en el marco de su hermenéutica de la tercera crítica kantiana –
a la que su autor se refería como “Crítica del gusto” hasta 1787- Arendt encuentra la solución
de estos enigmas en las facultades de la imaginación y el sentido común.
La imaginación es la facultad que hace posible hacer presente lo ausente. De este
modo, lo que agrada al sentido del gusto es interiorizado por la imaginación y representado
como algo bello. Entonces, el placer que concierne al juicio estético no corresponde a una
gratificación inmediata, sino que es un placer mediado o de segundo orden, que procede de
la reflexión. Lo que agrada o desagrada procede de algo que afecta por estar inmediatamente
presente, mientras que “lo bello place en la representación, puesto que la imaginación lo ha
preparado de forma que yo ahora puedo reflexionar sobre ello.” De esta manera, mediante
la representación efectuada por la imaginación se puede alcanzar el distanciamiento y el
desinterés requeridos para establecer las condiciones de imparcialidad, y lo que es
representado puede ser juzgado como bello o feo, bueno o malo, importante o irrelevante.
Es decir que, lo que agrada o desagrada en la percepción es representado y por ello puede
ser juzgado. La imaginación es, entonces, la facultad mediadora entre el sentido del gusto y
la facultad mental del juicio. “Esta operación de la imaginación prepara el objeto para la
‘operación de la reflexión’. Y esta segunda operación – la operación de la reflexión- es la
auténtica actividad de juzgar algo”
33
Por otra parte, a través del sentido común, el carácter privado y subjetivo que
caracteriza el sentido del gusto se torna intersubjetivo. Como los individuos humanos viven
en compañía de otros y el punto de vista de los demás es una referencia constante de sus
31
MUNDO, Daniel (2003) Crítica apasionada, Ed. Prometeo, Buenos Aires, p. 202
32
ARENDT, Hannah (2003) Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Trad. C. Corral, Paidós, Buenos
Aires, p. 119
33
ARENDT (2003), Ob. Cit. p. 127
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gustos y preferencias, juzgan como miembros de su comunidad. Se pueden reconocer dos
operaciones mentales en el juicio, en primer lugar la de la imaginación en la que se juzgan
objetos que no están presentes y se instaura la condición de imparcialidad del espectador, y
en segundo término, la operación de la reflexión que aprueba o desaprueba lo que agrada o
desagrada en primera instancia al sentido del gusto. Así lo presenta Arendt al comienzo de
la decimotercera Conferencia sobre la filosofía política de Kant:
El me-agrada-o-me-desagrada, que como sentimiento parece ser tan radicalmente
privado e incomunicable, está enraizado en el sentido comunitario y, por tanto,
abierto a la comunicación una vez transformado por la reflexión, que toma en
consideración a los demás y sus sentimientos.
34
El criterio que adopta la operación de la reflexión para la aprobación o desaprobación
a posteriori en la que juzga algo como placentero o causante del desplacer es la
comunicabilidad y es el sentido común el que procede al discernimiento sobre este criterio
como facultad de juzgar que tiene en cuenta la perspectiva de los demás, comparando su
juicio con los posibles juicios de los otros y poniéndose en su lugar, para que sea atinente al
punto de vista general de la razón total humana. Arendt asume como propia la alusión
kantiana al término latino sensus communis como capacidad mental que capacita a los seres
humanos para integrarse en una comunidad, y que es el sentido distintivo de lo humano
porque de él depende la comunicación.
El sentido común es, entonces, el sentido comunitario que permite ampliar la propia
mentalidad, esto es, alcanzar la mentalidad amplia que caracteriza los juicios correctos. y
que solo se logra por ser capaces de pensar desde el punto de vista del otro. Este significa
que, puesto que todos los sujetos humanos poseen las facultades de la imaginación y de la
reflexión, es razonable solicitar su aprobación, lo cual no quiere decir que se pueda esperar
que los demás quieran efectivamente coincidir con el juicio emitido, sino que deberían
hacerlo si se liberaran de los prejuicios y consideraran el objeto desde otros puntos de vista.
Llegados a este punto, es oportuno retomar la articulación entre lo particular y lo
general que es una cuestión central en la teoría arendtiana del juicio y que es tratado de
modo recurrente en los análisis de la filosofía política de Kant, particularmente en la
segunda, séptima y decimotercera conferencia.
35
La definición del juicio como la facultad
que se ocupa de pensar lo particular revela que en ella se combinan lo general y lo particular,
dado que pensar es generalizar. Según los modos en que se produce esta combinación se
pueden distinguir dos tipos de juicio: a) los juicios determinantes, que se caracterizan por
subsumir lo particular en lo general que está dado como regla, principio o ley, y b) los juicios
reflexionantes, que son aquellos en los que solo es dado lo particular, y lo general es
“derivado” de lo particular, o “encontrado” desde lo particular. Daniel Mundo se refiere en
los siguientes términos a los rasgos que caracterizan a los juicios reflexionantes:
En lugar de partir de un universal o una ley para comprender lo particular, el juicio
reflexionante parte de lo singular, no para arribar al establecimiento de una norma,
34
ARENDT (2003), Ob. Cit. p. 133
35
ARENDT (2003), Ob. Cit. págs. 33, 85 y 140
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ni para llegar a una síntesis concluyente, sino para descubrir en ese mismo
acontecimiento singular, la manifestación de lo universal.
36
Para Simona Forti, la racionalidad de los juicios reflexivos sustentada en los
principios de la pluralidad y del ser-junto-y-con-otros constituyen un paradigma sustitutivo
de la racionalidad metafísica basada en el principio de identidad del estar consigo mismo.
37
Los juicios reflexionantes se nutren de la riqueza fenoménica de las apariencias para
lograr una generalización que reconozca e incluya la diversidad de lo particular; a través de
estos juicios se puede comprender y aplicar lo universal gracias a la experiencia de
particulares. Para hacer posible este procedimiento que caracteriza a los juicios
reflexionantes se requiere algo relacionado con distintos particulares pero que, a la vez, sea
distinto de ellos: un tertium comparationis. Como alternativas para resolver el problema de
pensar lo general desde lo particular, Kant presenta un primer camino que consiste en referir
los particulares a la idea de un “pacto originario” de la humanidad, que es constituyente de
lo específicamente humano y fundante de la idea de humanidad; y en segundo término, la
solución de la validez ejemplar, a la que Arendt considera con creces la más acertada.
Acerca de la relevancia de la idea de validez ejemplar en la teoría arendtiana del juicio
afirma Beiner en su presentación del apartado referido a la Imaginación de los apuntes del
Seminario sobre la Crítica del Juicio de Kant impartido por Arendt en 1970:
La noción de “validez ejemplar” resulta de capital importancia ya que sirve de base
para una concepción de la ciencia política centrada en los particulares (las
narraciones [stories], los ejemplos históricos) y no en los universales (el concepto de
proceso histórico, las leyes generales de la historia [history]). La referencia a Kant
conduce al hecho de que los ejemplos operan respecto del juicio del mismo modo que
los esquemas en relación con el conocimiento.
38
Si entonces, los ejemplos son al juicio lo que los esquemas al conocimiento, se
requiere comprender la función de la imaginación en el esquematismo de los conceptos
puros del entendimiento de la Crítica de la razón pura, puesto que es la facultad que aporta
los esquemas al conocimiento y los ejemplos al juicio. Para Kant, la imaginación es la
facultad de hacer presente aquello que está ausente y tiene la función de interrelacionar, de
establecer una conexión entre las intuiciones de la sensibilidad y los conceptos del
entendimiento; es la raíz común de estas dos facultades cognoscitivas. Este “enlace” entre lo
particular y lo general es realizado por la imaginación a través de los esquemas, que resultan
de una especie de “temporalización” de las categorías. Estos esquemas, que solo existen en
el pensamiento, no son, sin embargo, un producto del pensamiento, no proceden de la
sensibilidad, ni son abstraídos de los datos sensibles, sino un producto de la capacidad
empírica de la imaginación productiva, un producto de la facultad imaginativa pura a priori,
de su capacidad de esquematizar.
39
Los esquemas hacen posible que los particulares sean
cognoscibles y comunicables.
36
MUNDO (2003), Ob. Cit. págs. 200-201
37
Cfr. FORTI, Simona (1996) Vida del espíritu y tiempo de la polis, Trad. I. Romera Pintor y M. Vega Cernuda
Ed. Cátedra, Madrid, p. 406
38
BEINER, Ronald (2003) Hannah Arendt y la facultad de juzgar, C. Corral, Buenos Aires, Ed. Paidós, p. 143
39
Cfr. ARENDT (2003), Ob. Cit. p. 149 y ARENDT (2007a) Ob. Cit. p. 145
Cantero, M., Revista de Filosofía, Vol. 41, Nº107, 2024-1, (Ene-Mar) pp. 29-43 42
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Los ejemplos son algo análogo a los esquemas, y cumplen en relación con los juicios
la misma función que éstos tienen en relación al conocimiento, por lo que Kant los califica
como “las andaderas del juicio”. Al focalizar la atención a lo particular que presenta las
características de lo ejemplar, quien juzga puede descubrir lo universal sin que esto
signifique reducir lo particular a lo universal: “El ejemplo es lo particular que contiene en sí,
o se supone que contiene, un concepto o regla general”
40
“Son los postes indicadores de todo
pensamiento moral”
41
Si en el contexto cultural de los griegos se menciona la valentía o la
clarividencia, en las profundidades de las mentes humanas emergerá el ejemplo de Aquiles
y de Solón, y si en Occidente se menciona la bondad surgirán los ejemplos de Francisco de
Asis o de Jesús de Nazaret.
Al finalizar el recorrido analítico de La vida del espíritu se puede reconocer como hilo
conductor del pensamiento arendtiano la preeminencia de la apariencia en el Pensamiento,
de lo contingente en la Voluntad y de lo particular en el Juicio, es decir, por una parte, la
afirmación de lo singular/fenoménico, y su reconciliación con la realidad, y, por otra, la
crítica de las recurrentes falacias especulativas que lo impugnan. En este sentido es muy
apropiada la expresión de Simona Forti al caracterizar el análisis arendtiano de las
facultades del espíritu como una “rehabilitación ontológica de lo singular”, a la que explicita
del siguiente modo:
[…] las conclusiones implícitas en la trilogía de la última obra arendtiana parecen
sugerir que solo si se fija en el interior de la vida de la mente un modo de reflexión
que tenga clara la propia relación con el mundo de las apariencias, se puede rescatar
del descrédito ontológico en el que la metafísica lo ha puesto, el reino de los asuntos
humanos, de las cosas que pueden ser de manera distinta a como son.
42
6. Consideraciones finales
La perdurabilidad del atractivo que el pensamiento de Hannah Arendt mantuvo para
las generaciones que la sucedieron, que se vio notablemente incrementado en los tiempos
actuales se explica, al menos en parte, porque en la profundidad y agudeza de sus análisis de
la condición humana y de la realidad social, política y cultural, pregunta, interpela, pone en
movimiento la reflexión, expone sus perplejidades y sus aporías, abre nuevos interrogantes,
convoca a sus interlocutores/lectores a pensar, y cuando presenta alguna conclusión
propone -al modo socrático- examinar de un modo nuevo el asunto tratado.
43
Particularmente, las reflexiones de Arendt sobre cuestiones de filosofía moral
analizados en este trabajo convocan y provocan a proyectarlos a la actualidad,
particularmnete en relación condos asuntos relevantes: la pérdida del yo como característica
central de la crisis moral y cultural y la experiencia de constatar en la ejemplaridad un
sendero válido y creíble de superación del derrumbe de lo humano.
En relación con la pérdida del yo, se puede constatar que la probabilidad expuesta en
las últimas páginas de Los origenes del totalitarismo, de que tras la caída del nazismo y de
40
ARENDT (2003), Ob. Cit. p. 152
41
ARENDT (2007a), Ob. Cit. p. 149
42
FORTI (1996), Ob. Cit. p. 398
43
ARENDT (2007a), Ob. Cit. p. 170
Cantero, M., Revista de Filosofía, Vol. 41, Nº107, 2024-1, (Ene-Mar) pp. 29-43 43
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la muerte de Stalin “la experiencia central” que caracterizó estos regímenes permanezca
presente como potencialidad y como peligro en los tiempos venideros (Arendt, 1999, p. 579)
se ha hecho realidad, puesto que el núcleo axiológico y antropológico del pensamiento
totalitario se ha proyectado a la realidad cultural, política y social como “atmósfera” que
impregna los criterios de juicio de las multitudes, creando las condiciones para el
advenimiento de formas novedosas de dominación total. Los rasgos más profundos de la
crisis que produjo el régimen totalitario perduraron en el tiempo de manera menos cruel,
pero no por ello menos eficaz.
44
En efecto, en la época “post-totalitaria” y en las primeras
décadas del tercer milenio se han generalizado y multiplicado las formas de alienación, de
vaciamiento del sentido de la existencia y del mundo, de superfluidad, de delegación de la
razón y de las decisiones en los sistemas que rigen la historia, de dogmatismos y
servidumbres encubiertas, de dictaduras ideológicas que imponen eficaz y sutilmente a las
masas lo que deben pensar y hacer, en fin, modos de abdicación de la responsabilidad de ser
protagonista de la propia existencia y de la construcción del mundo común. El conjunto de
estos fenómenos configura la renovada pérdida del yo, persistente, presente y predominante
en la cultura de masas vigente en la actualidad.
45
La lógica paradojal que guía el recorrido analítico de Arendt muestra que la integridad
del yo, el dialogo silencioso con uno mismo y la solitud constituyen aspectos indispensables
del discernimiento y las decisiones concernientes a la vida moral, pero al mismo tiempo,
insuficientes por su carácter subjetivo/personal y por limitarse a indicar lo que los hombres
no deben hacer. Tras un extenso rodeo, Arendt encuentra en la facultad judicativa y la
validez ejemplar un camino de superación del derrumbe moral y la pérdida del yo, y esta es
una vía que implica la apertura, el reconocimiento y el encuentro con los otros. El solipsismo,
la autosuficiencia del yo y la autorreferencialidad solo retroalimentan la desorientación y el
vacío existencial, mientras que la ejemplaridad observable en otros convoca a reconocer y
verificar que, en circunstancias particulares, el bien, la justicia, la solidaridad, la fraternidad,
la veracidad, el respeto por el otro, la renuncia al uso de la violencia, constituyen valores
reales -“postes indicadores”- y posibles de ser asumidos como patrones de conducta en la
vida cotidiana. El asentimiento de las personas civilizadas a la afirmación “es mejor padecer
la injusticia que cometerla” se debe al hecho de que Sócrates dio el ejemplo de hacerla suya
en los actos de su vida y por ello se convirtió en una referencia moral para las generaciones
que lo sucedieron.
46
44
ARENDT, Hannah (1999) Los orígenes del totalitarismo, Trad. G. Solana, Ed. Taurus, Madrid, p. 559
45
Cfr. DI PEGO, Anabella (2015) La modernidad en cuestión: Totalitarismo y sociedad de masas en Hannah
Arendt, Editorial de la Universidad Nacional de la Plata, La Plata
46
Cfr. ARENDT (2007a), Ob. Cit. p. 149
